yachay Año 40, nº 78, 2023, p. 11-37
11
YACHAY ADHIERE A UNA LICENCIA CREATIVE COMMONS
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BY NC
cc
DOI: https://doi.org/10.35319/yachay.20237897
Artículos
Ana de Ramá en Santa Vera Cruz: una alternativa a las
narrativas sobre la mujer cochabambina
Hannah of Ramah in Santa Vera Cruz: an alternative to narratives
about women from Cochabamba
Fernando Jimenez1
Resumen
Las narrativas tradicionales sobre las mujeres de Cochabamba, Bolivia,
parecen no promover condiciones de vida digna para las mujeres de esta
región. En contraste, la narrativa de Ana de Ramá, en el texto bíblico y en
las tradiciones derivadas, parece contener elementos que proyectan a esta
mujer como alguien con libertad de acción, admirada y respetada. Es decir,
unas condiciones que podrían resultar inspiradoras, si no interpeladoras. Sin
embargo, estudios narratológicos llevan a pensar que la narrativa por sí misma
no es efectiva, sino que para serlo depende de otro factor. En ese sentido,
el presente artículo propone considerar que el factor más importante es un
contexto propicio y que, para la historia de Ana de Ramá en Cochabamba,
éste es la fiesta de Santa Vera Cruz Tatala.
Palabras clave
Mujer – Cochabamba – Ana de Ramá – narratología – Kairós
1 Boliviano, jesuita, presbítero. Bachiller en Sagrada Teología por la Pontificia Universidad
Católica de Chile (2021) y Licenciado en Sagrada Teología, con foco en Sagrada Escritura,
por Boston College (2023). Docente en la Facultad de Teología San Pablo, UCB. E-mail:
javier.jimenez@ucb.edu.bo; ORCID: https://orcid.org/0009-0009-3090-029X.
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Ana de Ramá en Santa Vera Cruz: una alternativa a las narrativas sobre la mujer cochabambina12
Abstract
Traditional narratives about the women of Cochabamba, Bolivia, appear not to
promote decent living conditions for the women of this region. In contrast, the
narrative of Hannah of Ramah, in the biblical text and in the derived traditions,
seems to contain elements that project her as someone who acts freely and
is admired and respected. That is to say, traits that could be inspiring, if not
challenging. However, narratological studies lead us to think that a narrative
alone is not effective, but that it depends on another factor in order to be so.
In that sense, this article proposes the consideration that the most important
factor is a favorable context, and that for the story of Hannah of Ramah in
Cochabamba, this is the festival of Santa Vera Cruz Tatala.
Key words
Woman – Cochabamba – Hannah of Ramah – narratology – Kairós
Introducción
Hay un par de narrativas muy influyentes en el imaginario sobre
la mujer de Cochabamba en Bolivia: la historia de las “Heroínas de la
Coronilla” y la supuesta existencia de un “Matriarcado Cochabambino”.
Sin embargo, ninguna de las dos parece promover realmente el bienestar
o la proyección de una vida digna para las mujeres de este lugar. La
primera, porque más allá de la valentía de las mujeres, se trata de la
historia de su derrota por el ejército realista durante la guerra por la
independencia del Alto Perú. Y la segunda, porque las estadísticas indican
más bien que se trata de un mito urbano. En realidad se reporta un bajo
porcentaje de hogares con mujeres a la cabeza, y muy probablemente
debido a situaciones no escogidas por ellas.
Sin ser ingenuos con respecto a la valoración de las mujeres en la
Biblia, cabe decir que existe en ella, y en la tradición allí arraigada, una
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narrativa que puede resultar interesante para la promoción de la mujer. Se
trata de la historia de Ana de Ramá2, la madre del profeta Samuel, cuya
recepción en el cristianismo primitivo parece haber recogido una tradición
judía que la considera profetisa y modelo de oración. Sin embargo, como
veremos, a pesar de lo efectivamente interpeladora y edificante que pueda
ser esta narrativa, su aprovechamiento por las mujeres cochabambinas no
puede darse por sentado. Éste depende de una situación vital propicia, un
kairós, que puede ser la festividad religiosa de Santa Vera Cruz Tatala, tan
apreciada en el contexto cochabambino.
1. Narrativas sobre la mujer cochabambina
Una de las narrativas tradicionalmente más usadas respecto a las
mujeres en el sistema boliviano de educación es el episodio de las
Heroínas de la Coronilla. Su historia relata la heroica defensa de la ciudad
de Cochabamba en el contexto de la guerra por la independencia de lo
que después se convirtió en Bolivia. Organizada por las madres locales,
la defensa tuvo su clímax en la batalla de la colina de San Sebastián
acontecida el 27 de mayo de 1812. La mayoría de los reportes describen
a estas mujeres como valientes. Y así las retrata la estatua erigida en su
memoria en la misma colina, además de otras piezas artísticas que las
han inmortalizado.
Por su relación con la opresión colonial de la que, hasta cierto punto,
Bolivia todavía reniega, la de las Heroínas de la Coronilla es aún hoy
una narrativa capaz de alimentar la imaginación y hacerse lugar en la
memoria del pueblo. Su hazaña es enseñada en las escuelas como parte del
currículo de historia nacional. Y, en tiempos de la Bolivia republicana, esta
narrativa llegó a tener una relevancia tal que fue declarada oficialmente
como el trasfondo histórico para la celebración anual del día de las
2 Referida en adelante como Ana, salvo instancias desambiguatorias o alusiones explícitas a
otro personaje bíblico que tiene el mismo nombre.
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madres bolivianas3. En consecuencia, las generaciones posteriores de
estudiantes aprenden desde una temprana edad sobre este vínculo como
algo admirable y hasta paradigmático. Y aunque más tarde, cuando en
la educación secundaria se familiarizan con el contexto histórico más
amplio de la guerra por la independencia, sólo con algo de suerte también
aprenden que se trata de un evento trágico para nuestra historia nacional.
Cabe decir que ha habido algunos esfuerzos por evaluar críticamente
la narrativa de las Heroínas de la Coronilla desde una perspectiva
histórico-política4. Algunas de estas críticas analizan la verdad histórica
del episodio, las intenciones políticas tras la narrativa y sus consecuencias
prácticas, llegando a cuestionar si vale la pena mantenerla en el lugar que
ocupa actualmente. Pero la fuerza que tiene este relato en el imaginario
popular boliviano impide que sea fácilmente deconstruido. Con todo, es
necesario recordar que la de las Heroínas de la Coronilla es una historia
de derrota, de mujeres valientes, sí, pero vencidas por el enemigo. Ellas
pelearon porque prácticamente no tenían más opción. Los hombres de la
ciudad ya habían sucumbido en batallas previas5.
Existe también en el imaginario boliviano otra narrativa popular
sobre las mujeres, aquella de que en Cochabamba ellas predominan como
cabezas del hogar. No pocas personas a lo largo y ancho del país piensan
que las mujeres de esta región gobiernan la vida familiar, incluyendo a
hijos, hijas y esposo, siendo al mismo tiempo proveedoras y quienes
toman las decisiones importantes. Como Isabel Scarborough señala
en su disertación doctoral, no es raro escuchar sobre el “Matriarcado
3 El 8 de noviembre de 1927, el Presidente Hernando Siles estableció el 27 de mayo como día
de la madre boliviana.
4 Cf. Fernando Suárez Saavedra, «Mitos y realidades acerca de las Heroínas de la
Coronilla», Opinión Bolivia, 26 de mayo de 2014, acceso el 30 de abril de 2022, https://
www.opinion.com.bo/articulo/historia-heroinas-coronilla2/mitos-realidades-acerca-heroinas-
coronilla/20140526200000489299.html.
5 Cf. Anne W. Tennant, “Cochabamba’s Heroic Mothers”, en Americas, English Edition (Washington,
United States: Organization of American States, Sales and Promotion Division, 2000) 30-31.
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Cochabambino”6. De acuerdo con su investigación, esta creencia está
relacionada con la actuación de las mujeres indígenas como proveedoras
y cabezas del hogar, que contrastan con las Heroínas de la Coronilla, de
origen más bien criollo7. Así, esta narrativa da la impresión de que las
mujeres en Cochabamba están realmente empoderadas.
Sin embargo, el Matriarcado Cochabambino tiene muchos visos de
mito. Las estadísticas oficiales, con todo lo discutibles que puedan ser,
informan que en 2020 el 28.6% de los hogares en Cochabamba tenían
mujeres a la cabeza, cifra que es casi la misma del promedio nacional8.
Es más, las mismas estadísticas, de cierto modo, revelan que las mujeres
terminan convirtiéndose en cabezas de hogar debido a situaciones que
no son precisamente escogidas por ellas.
En ese sentido, uno podría considerar, sin temor a equivocarse
demasiado, que una de las causas para que las mujeres se conviertan en
cabezas del hogar es el embarazo adolescente. A quienes formamos parte
de esta sociedad, no nos resulta extraño que muchas de estas madres
jóvenes no se casen con el padre de su primer hijo y tengan dificultades
posteriores para formar una familia con una pareja diferente, debido a
que quedan estigmatizadas. Según datos de la Encuesta de Demografía
y Salud en 2016, el 12,9% de las adolescentes cochabambinas de la
muestra reportó haber estado embarazada9. Y más recientemente, la
prensa, en base a datos del Ministerio de Salud, reportó que el número de
6 Cf. Isabel Scarborough, “Marketing Indigeneity: Identity Negotiations of Two Generations
of Informal Vending Women in Neoliberal Bolivia” (tesis doctoral, University of Illinois at
Urbana-Champaign, 2012), 21, acceso el 3 de abril de 2022, https://www.proquest.com/
docview/1415838389/abstract/DC290D7E3EB94345PQ/1.
7 Cf. Scarborough, «Marketing Indigeneity», 19–21.
8 Cf. Instituto Nacional de Estadística, “Bolivia: Hogares por sexo del jefe de hogar, según
departamento y tipo de hogar, 2011-2022”, acceso el 1 de mayo de 2022, https://nube.ine.
gob.bo/index.php/s/w09TZv64FiBKHxw/download.
9 Cf. Instituto Nacional de Estadística, “Bolivia: Estudio Temático Del Embarazo Adolescente,
Encuestas de Demografía y Salud 2008 y 2016” acceso el 1 de mayo de 2022, https://nube.
ine.gob.bo/index.php/s/YzM58RmFwsF8LSv/download.
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Ana de Ramá en Santa Vera Cruz: una alternativa a las narrativas sobre la mujer cochabambina16
embarazos adolescentes en Cochabamba llegaron a 3.204 en el primer
semestre de 202210.
Una segunda causa que empuja a las mujeres a convertirse en
cabezas de hogar y proveedoras es la ruptura del matrimonio. Según
datos preliminares del Instituto Nacional de Estadística, en 2021 se
registraron 7.458 matrimonios en Cochabamba y, en contraste, 2.141
divorcios11. Uno podría bien ponderar cómo ambas situaciones, el
embarazo adolescente y la ruptura matrimonial, se ven reflejadas en
la estadística según la cual las mujeres son cabeza del 81.6% de los
hogares monoparentales de Cochabamba12.
Visto lo anterior, parece ser que las narrativas de las Heroínas de
la Coronilla y del Matriarcado Cochabambino hacen un flaco favor a
las mujeres cochabambinas. Ambas hablan de mujeres como madres,
pero una es la historia de una derrota y la otra casi seguramente un
mito contemporáneo. Desde una perspectiva crítica, habría suficiente
evidencia para sospechar que pueden estar siendo funcionales a una
narrativa mayor con un interés muy diferente al de la promoción de la
mujer. De hecho, las estadísticas sobre la violencia de género refuerzan
la percepción de que la sociedad cochabambina y boliviana siguen
siendo altamente machistas13.
10 Cf. Rosío Flores, “Centros AIDA bajan en 26,1% embarazos en adolescentes”, La Razón
(08.01.2023), sec. Sociedad, acceso el 1 de agosto de 2023, https://www.la-razon.com/
sociedad/2023/01/08/centros-aida-bajan-en-261-embarazos-en-adolescentes/.
11 Cf. Instituto Nacional de Estadística, “Población y Hechos Vitales”, acceso el 7 de septiembre
de 2023, https://www.ine.gob.bo/index.php/censos-y-proyecciones-de-poblacion-sociales/.
12 Cf. Instituto Nacional de Estadística, “Bolivia: Hogares por sexo del jefe de hogar, según
departamento y tipo de hogar, 2011-2022”, acceso el 1 de mayo de 2022, https://nube.ine.
gob.bo/index.php/s/w09TZv64FiBKHxw/download.
13 Cf. Fundación para el Periodismo, «Las cifras de la violencia contra la mujer en Bolivia»,
acceso el 25 de noviembre de 2021, https://fundacionperiodismo.org/periodismo-por-una-
vida-sin-violencia/las-cifras-de-la-violencia-contra-la-mujer-en-bolivia/.
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2. La narrativa bíblica de Ana de Ramá
De acuerdo con los dos primeros capítulos del Primer Libro de
Samuel (1 Sam 1:1 - 2:21), Ana forma parte de un núcleo familiar
con dos esposas. Sabemos poco sobre su origen más específico. Ella
es israelita pero no se menciona que pertenezca a ningún clan o tribu
específica. Ana no ha podido tener hijos, pero su marido Elcaná parece
amarla independientemente de su condición de esterilidad. Sin embargo,
de acuerdo al relato, la otra esposa de esta familia, la fértil Peniná, ha
estado burlándose de la infertilidad de Ana hasta el punto de causarle
un sufrimiento que ya no puede soportar. Abrumada por la violencia
psicológica y su propia frustración, en una de las peregrinaciones de su
familia a Siló, Ana decide separarse de ellos y acudir por su cuenta al
Santuario de aquel lugar. Allí, entre sollozos hace un voto ante YHWH a
cambio de poder tener un hijo varón. Tal voto compromete el futuro del
hijo que le pide a YHWH.
Ella no recurre a un intermediario para rezar a YHWH y hacer su
voto. Al hacer esto, Ana ejercita una libertad de acción poco típica de
una mujer tal como la concibe la mentalidad judía expresada en la Torá.
Es más, cuando el sumo sacerdote Elí cuestiona su comportamiento en el
santuario, ella lo encara y le corrige que haya malinterpretado sus gestos
y murmullos como una borrachera. El sacerdote termina reconociendo
su error y la despide, mientras confirma el voto de esta mujer, aún sin
saber el contenido exacto de éste. Tras el incómodo encuentro, el texto
nos deja entender que Ana experimentó una consolación notable.
Después de hacer su voto, Ana regresa con su familia a Ramá, vuelve
a tener relaciones sexuales con su marido y esta vez concibe. Ella da a
luz al niño por el que oró, y ella misma le pone un nombre reconociendo
que YHWH se lo concedió. Poco tiempo después, Ana le revela a Elcaná
las intenciones de ofrecer el niño a YHWH con la ocasión de alguno
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de los peregrinajes anuales a Siló. Sin embargo, rechaza acompañar las
peregrinaciones por algún tiempo, diciendo que lo hará cuando haya
destetado al pequeño. Su esposo apoya su decisión añadiendo, además,
que él está de acuerdo con lo que ella vea conveniente.
Llegado el tiempo, Ana realiza la peregrinación llevando consigo a
su hijo y parte de las posesiones familiares para ofrecer un sacrificio. Ella
y su esposo degüellan el toro sacrificial en Siló. Así, ella cumple su voto,
entregando con libertad su primogénito al santuario para el servicio de
por vida a YHWH. En este punto, el texto bíblico además atribuye dotes
de poetiza a Ana cuando pone en su boca los versos de su canción (1 Sam
2:1-10). Finalmente, el texto cuenta cómo ella se convierte en una mujer
fértil y tiene dos hijas y tres hijos más.
La narrativa de Ana revela algunos detalles sobre la sociedad de la
cual es parte. Se trata de una sociedad patriarcal donde ser fértil es de
suma importancia para una mujer. La gente ve la poliginia como una
situación aceptable. El lugar central de culto es el Santuario con el Arca
de la Alianza de YHWH en Siló, el cual, como vimos, es supervisado
por un Sumo Sacerdote. Ana y su familia son israelitas píos que acuden
periódicamente allá. La familia parece gozar de abundancia suficiente
como para permitirse ofrendas anuales e incluso el sacrificio votivo de
Ana al momento de consagrar a Samuel.
Desde la crítica bíblica feminista, Alice Ogden Bellis ha comparado
la historia de Ana a las de las matriarcas estériles de Israel, encontrando
diferencias interesantes14. En primer lugar, Bellis resalta que, a diferencia
de las matriarcas, Ana no es envidiosa o agresiva hacia la otra esposa de
su marido. Segundo, ella señala que es la relación de Ana con YHWH
y no la de su marido –como ocurre con las matriarcas– la que conduce
14 Cf. Alice Ogden Bellis, Helpmates, Harlots, and Heroes, Second Edition: Women’s Stories in the
Hebrew Bible, 2nd edition (Louisville, Kentucky: Westminster John Knox Press, 2007), 123-24.
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Fernando Jimenez 19
a la concepción del hijo deseado. Bellis también valora que el amor
del esposo de Ana por ella no esté basado en su fertilidad, a pesar de
que él no muestra ni siquiera consciencia de las razones que podrían
considerarse como implícitas para que Ana quiera tener un hijo; esto es,
tener alguien que le dé seguridad económica y social en su vejez.
Vale la pena notar también que se estima que esta historia parece
haber sido escrita durante la época de la monarquía unificada de Israel15.
En base a esto uno podría asumir que el lugar de culto de aquel tiempo
no habría sido Siló sino el templo en Jerusalén, un entorno de culto
predominantemente masculino. Y, sin embargo, la libertad de Ana
respecto a su iniciativa parece haber sido percibida por el autor de la
narrativa como un comportamiento aceptable, incluso para la mentalidad
de aquel contexto más tardío y probablemente más rígido.
Respecto a este punto y desde un foco en el culto, Carol Meyers
ha hecho notar la relación directa de Ana con YHWH16. Con base en
la lista de bienes que Ana lleva consigo a Siló para el sacrificio (1 Sam
1:24), la biblista argumenta que el rol cúltico de Ana es sobresaliente.
Meyers considera esto “un ejemplo de la religión de las mujeres” del
Israel temprano. Además, esta biblista considera que la prescripción de
la Torá sobre el veto que un esposo puede imponer sobre los votos de su
esposa (Num 30) es una medida tardía y más bien refleja la existencia
de una práctica femenina antigua17. Es más, Meyers considera que esto
refrenda los resultados de algunas investigaciones etnográficas sobre los
actos religiosos de las mujeres en el contexto de Ana.
15 Cf. David Toshio Tsumura, The First Book of Samuel, The New International Commentary on
the Old Testament (Grand Rapids, Mich: William B. Eerdmans, 2007), 31.
16 Cf. Carol Meyers, «The Hannah Narrative in Feminist Perspective», en «Go to the Land I Will
Show You»: Studies in Honor of Dwight W. Young, ed. por Joseph Coleson y Victor Matthews
(Winona Lake: Ind, 1996), 117–26.
17 Cf. Carol Meyers, «Hannah and Her Sacrifice: Reclaiming Female Agency», en A Feminist
Companion to Samuel and Kings, ed. por ʿAtalyah Brener-ʿIydan, The Feminist Companion to
the Bible 5 (Sheffield: Sheffield Academic Press, 1994), 102–3.
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Ana de Ramá en Santa Vera Cruz: una alternativa a las narrativas sobre la mujer cochabambina20
En ese sentido podemos considerar lo que Janice Pearl Ewurama
De-Whyte ha escrito sobre la importancia de la fertilidad en el Antiguo
Cercano Oriente (ACO)18. Fruto de su diligente investigación sobre las
narrativas de infertilidad en la región, ella reporta la presión psicológica
y social que una persona habría sufrido debido a esta condición. Según
ella, que las mujeres del ACO hicieran votos para alcanzar fertilidad era
una realidad mucho más frecuente de lo que inicialmente se pensaba. Sin
embargo, con respecto a la narrativa de Ana, De-Whyte considera que su
voto es excepcional dentro del contexto de la Biblia Hebrea porque es
particularmente difícil de cumplir. Pero incluso así, De-Whyte opina que
no era cosa extraña para el contexto más amplio del ACO el que una mujer
cumpliera un voto con muy alto costo para sí.
La aproximación de Bellis valora la libertad de acción de Ana y
proporciona una mirada positiva sobre su marido, aunque ella describe
a Ana como una mujer profundamente condicionada. Por su parte,
Meyers parece estar muy enfocada en el tema de los roles cúlticos y,
desafortunadamente, no llega a ver la complejidad del personaje de Ana
más allá de lo que esta lente temática le permite observar. En contraste, la
investigación de De-Whyte dibuja un trasfondo rico para la mentalidad
de Ana, aunque de algún modo también considera el objetivo de su voto
casi por completo como fruto del contexto cultural.
Estos enfoques bíblicos y culturales feministas hacen valiosos
esfuerzos por criticar las condiciones desventajosas a las que parecen
haber estado sometidas las mujeres en un contexto como el de Ana. Sin
embargo, no logran ver a Ana como una mujer compleja. Es decir, no
la perciben plenamente como alguien condicionada por su entorno pero
no determinada por él. El que Ana no esté determinada por su entorno
18 Cf. Janice Pearl Ewurama De-Whyte, «(In)Fertility in the Ancient Near East», en Wom(b)an: A
Cultural-Narrative Reading of the Hebrew Bible Barrenness Narratives, Biblical Interpretation
Series, VOLUME 162, ed. Por Janice Pearl Ewurama De-Whyte (Leiden; Boston: Brill, 2018),
24-52.
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Fernando Jimenez 21
se observa en el hecho de que el texto nunca nos la muestra intentando
tomar represalia contra las provocaciones de Peniná, que apuntaban a
exacerbar la frustración de aquella. El sufrimiento de Ana está enraizado
en su frustración para alcanzar su sueño: ser mamá.
En nuestro contexto actual esto resulta difícil de comprender
porque, debido a la influencia del individualismo sobre la lucha por la
realización personal de las mujeres, ser mamá difícilmente parece ser
un sueño apropiado. De todos modos, cabe preguntarles a quienes han
llegado hasta tal postura si la maternidad no puede ser también vista como
fuente de realización personal femenina. Ana podría haber anhelado ser
mamá de un hijo varón, no como un mero medio de seguridad social o
reputación sino más bien por el deseo y necesidad humana de transmitir
vida y dar amor. Después de todo, su voto de consagrar de por vida al
servicio de YHWH al hijo que le pide la priva de su amparo en su vejez.
3. Ana de Ramá, modelo de oración y profetisa
Usar la narrativa de Ana en la tradición cristiana no tendría por
qué resultar extraño. Como algunos han sugerido, Lucas parece haber
construido los relatos de la infancia de Jesús en base a la historia de
Ana, entre otras19. Y, aunque el Evangelista reasigna los eventos de la
narración entre diferentes personajes, la conexión entre el Cántico de
María (el Magníficat, Lc 1:46-55) resulta poco menos que evidente.
Al respecto, la inclusión de Ana, la profetisa (Lc 2:36-38), apunta a
antiguas tradiciones judías que actualmente encontramos recogidas en
textos rabínicos, en las cuales se considera a Ana de Ramá como modelo
de oración y profetisa.
19 Cf. Eveline van Staalduine-Sulman, A Commentary on TJon 1 Samuel (Leiden; Boston,
Massachusetts: Brill, 2002), https://doi.org/10.1163/9789047400967_007; Joan E. Cook,
«Luke’s Infancy Narrative», en Hannah’s Desire, God’s Design: Early Interpretations of the
Story of Hannah, Journal for the Study of the Old Testament 282, (Sheffield, England: Sheffield
Academic Press, 1999), 91–118.
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Ana de Ramá en Santa Vera Cruz: una alternativa a las narrativas sobre la mujer cochabambina22
Dentro de la tradición judía, Ana de Ramá es especialmente
recordada en Rosh Hashaná, el año nuevo judío. En la liturgia judía
para esta ocasión, su historia es la Haftará, es decir, el pasaje de los
Profetas que acompaña a la lectura de la Torá20. De acuerdo al Talmud
Babilónico, la razón para tal selección de lecturas en aquella fecha es
recordar mediante éstas que Dios se acordó de Sara, Raquel y Ana –las
icónicas mujeres estériles de la Biblia Hebrea– y que ellas concibieron a
sus respectivos hijos21. En este contexto celebrativo, Ana es interpretada
por los rabinos del Talmud como un modelo de oración, de petición
eficaz.
La presentación de Ana como paradigma de oración aceptada está
enraizada en la descripción de su actitud en el santuario de Siló con
ocasión de hacer su voto. Los rabinos del Talmud convirtieron el estado
emocional de ella en una suerte de regla de disposición personal para la
oración22. Ellos además establecieron como normativa para la Amidah
(la oración judía) el tono inaudible de voz que Ana usa en su oración23.
Es más, debido a que consideraban que el foco de la oración debería
ser el propio corazón, también hicieron de la oración de Ana, y de su
incómodo encuentro con el sacerdote Elí, un ejemplo de lo que se espera
y de lo que está prohibido en la oración24.
Cabe notar también que dentro del Talmud existe otra interpretación
de Ana de Ramá. Ella es reconocida como profetisa, aunque el texto
bíblico de su historia nunca la llama explícitamente así. No obstante,
el Talmud la identifica como tal basado en la idea de que Ana, según
una versión extendida de su canto, anuncia la continuación de la Casa
20 Cf. Staalduine-Sulman, A Commentary on TJon 1 Samuel…, 197.
21 Cf. b. Roš Haš. 11a:2 (Steinsaltz)
22 Cf. b. Ber. 30b:15-16
23 Cf. b. Ber. 31a:24
24 Cf. b. Ber. 31a:27-28
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de David, en contraste con el sombrío destino de los descendientes de
Saúl25. Esto hace que el Talmud asocie a Ana a las llamadas “profetisas
del Judaísmo”: Sara, Miriam, Débora, Abigail, Huldá y Ester26.
La tradición de considerar a Ana de Ramá como profetisa se
encuentra ya presente en el Tárgum de los Profetas, el cual se considera
anterior al Talmud. Este Tárgum presenta adiciones al Texto Masorético
que convierten la oración de Ana encontrada en 1 Sam 2 en una serie de
oráculos, haciendo de Ana una profetisa que realiza anuncios similares
a las profecías del Libro de Daniel. Al tomar en cuenta los eventos y
resultados anunciados en tales oráculos, Daniel Harrington llegó a
considerarlos apocalípticos27.
Parece ser que el Tárgum recoge la idea presente en el Judaísmo del
Segundo Templo, de que la poesía es profética28. Fue bajo esta concepción
que los Salmos fueron considerados profecía, y el Rey David, a quien se
le atribuye su autoría, empezó a ser visto como un profeta. Tal tendencia
podría también explicar las adiciones del Tárgum al famoso Salmo de
David en 2 Sam 22, cuyos versos tanto en el Texto Masorético y en el
Tárgum mencionado están estrechamente relacionados con la oración
de Ana29. De ese modo la poesía de la canción u oración de Ana, desde
la perspectiva del Judaísmo del Segundo Templo, refuerza más aún el
profetismo que se le atribuye debido a las predicciones contenidas en
esos versos.
25 Cf. b. Meg. 14a:18
26 Cf. b. Meg. 14a:13
27 Cf. Daniel Harrington, «The Apocalypse of Hannah: Targum Jonathan of 1 Samuel 2:1-10», en
Working with No Data: Semitic and Egyptian Studies Presented to Thomas O. Lambdin, ed.
Thomas Oden Lambdin, David M. Golomb, y Susan T. Hollis (Winona Lake, Ind: Eisenbrauns,
1987), 147–152.
28 Cf. Staalduine-Sulman, A Commentary on TJon 1 Samuel…, 199.
29 Ibid., 201.
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Ana de Ramá en Santa Vera Cruz: una alternativa a las narrativas sobre la mujer cochabambina24
La categorización de Ana de Ramá como profetisa la convierte en
alguien tan importante como Miriam, Débora y Huldá, quienes son
explícitamente llamadas profetisas en el texto bíblico. Valga la mención
de que también las primeras dos se encuentran vinculadas a la poesía
bíblica y que, de algún modo, los versos de Ana recuerdan el motivo
de victoria militar contenido en los versos de aquellas. Sin embargo,
el Cántico de Ana es diferente en cuanto este incluye predicciones en
su versión del Texto Masorético, las mismas que, como mencionamos
antes, son expandidas en el Tárgum de los Profetas.
Aparte de la poesía, el Talmud Babilónico atribuye a las siete
profetisas (Ana de Ramá entre ellas) predicciones o acciones debidas
a la influencia del Espíritu30. Esto resulta evidente en la versión del
Cántico de Ana presente en el Tárgum de los Profetas. El Targumista,
aparte de las repetidas menciones de Ana profetizando, llega a decir
explícitamente que ella “oró en un espíritu de profecía” (Tg. Neb. 1 Sam
2:1)31. Ana estaba movida por una inspiración divina a pronunciar su
alabanza y predicción.
En el Tárgum, la profecía de Ana toma los temas encontrados en
el Cántico del Texto Masorético para elaborar oráculos escatológicos.
Ella predice que su hijo se convertirá en profeta y que los descendientes
de él alabarán a Dios. Ella profetiza contra Senaquerib y los asirios,
Nabucodonosor y los caldeos, los reinos de Grecia, y los hijos de
Hamán (Tg. Neb. 1 Sam 2:2-5). Es más, las alusiones al re-poblamiento
de Jerusalén y la destrucción de Roma, hacen pensar a los estudiosos
que estas adiciones fueron escritas algún tiempo después del 70 d.C. o
durante el siglo II. En consecuencia, el texto habría tenido como objetivo
llevar esperanza a los judíos sacudidos por la caída de Jerusalén32.
30 Cf. b. Meg. 14a
31 La traducción del arameo al español de esta frase es mía.
32 Cf. Daniel Harrington, «The Apocalypse of Hannah: Targum Jonathan of 1 Samuel 2:1-10», 152.
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Fernando Jimenez 25
La descripción de Ana de Ramá como profetisa apocalíptica no es
trivial. Joan E. Cook piensa que ésta levanta preguntas sobre el rol de
las mujeres dentro de las comunidades para las cuales fue escrito este
texto33. Entre sus consideraciones, que aquella posibilidad de una mujer
ocupando un puesto público en su comunidad o sirviendo en la sinagoga
como profesora, profetisa o, incluso, como autora, desafía la reducción
de Ana a un mero modelo de oración, por más valioso que esto sea. Y
es que, de hecho, como vimos de acuerdo a la tradición rabínica, Ana es
más que un modelo de oración.
La tradición rabínica es rica en lo concerniente a Ana de Ramá como
profetisa. La dota de rasgos que la ponen codo a codo, de cierto modo,
con los profetas varones. Esto quizás se haya debido a una mayor apertura
al protagonismo femenino en el contexto del targumista, probablemente
marcado por la caída de Jerusalén. En ese sentido, podría pensarse en
lo que sucede en los tiempos de crisis, es decir durante las guerras,
en que hombres y mujeres a la par se encargan de la sobrevivencia de
comunidades enteras. La ausencia de los varones mueve a las mujeres
a mostrar su fuerza, resiliencia y talentos para brindar esperanza a sus
prójimos en medio de la tragedia.
4. Identificación narrativa con Ana de Ramá
Con lo anterior parece seguro afirmar que la narrativa de Ana no
sólo es una historia de maternidad y de oración, sino también de una
notable libertad de acción y reconocimiento de esta mujer. El hecho de
que Ana sea libre para anhelar o soñar, decidir y comprometerse con
sus determinaciones, expresa con elocuencia la fuerza de su personaje.
La recepción de su historia a través del tiempo la ha convertido en
modelo de oración. Pero también en ella Ana es más que eso. Ella es la
profetisa que anuncia un mejor futuro para su pueblo por la intervención
33 Ibid., 90.
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Ana de Ramá en Santa Vera Cruz: una alternativa a las narrativas sobre la mujer cochabambina26
de YHWH. Todo esto convierte la historia de Ana en una narrativa que
podría resultar inspiradora para las mujeres de nuestro propio tiempo y,
en particular, del contexto cochabambino. Sin embargo, la eficacia de
las narrativas no se puede dar por hecho.
Las narrativas son dispositivos humanos que usan el lenguaje para
transmitir la memoria de hechos reales o ficticios. Pero así como el
lenguaje es limitado, también la cantidad de la narrativa que puede ser
aprehendida por la audiencia lo es. Dejando de lado varios factores más
técnicos que pueden afectar la transmisión, lo que la audiencia capta está
fuertemente influenciado por sus experiencias personales. Por tanto, lo
transmitido se vuelve parte de la memoria de otra persona sólo en la
medida de cuán significativa sea la narrativa para ella.
En el último par de décadas, los estudiosos de la narratología se han
esforzado en aproximaciones más rigurosas a la narración de historias
que involucran aspectos psicológicos y literarios. El fruto de este
trabajo es la disciplina emergente de la narratología cognitiva. David
Herman, el autor de Storytelling and Sciences of the Mind34, piensa
que la narratología cognitiva puede ser definida como el estudio de los
aspectos mentales relevantes de la narración de historias, donde sea – y
por los medios que sea– que esas prácticas ocurren35.
El proceso por el cual los miembros de la audiencia de una historia
se identifican a sí mismos con un personaje particular de ésta, es parte de
los temas estudiados por la narratología cognitiva. Popularmente, se cree
que este proceso es influenciado por la medida de la familiaridad de los
oyentes de la historia con los personajes de ésta. La aproximación más
34 Cf. David Herman, Storytelling and the Sciences of Mind (Cambridge, Massachusetts: The
MIT Press, 2013).
35 Cf. David Herman, «Cognitive Narratology», The living handbook of narratology (04.02.2019),
acceso el 1 de mayo de 2022, http://lhn.sub.uni-hamburg.de/index.php/Cognitive_Narratology.
html.
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Fernando Jimenez 27
científica de la narratología cognitiva intenta ver si hay suficiente base
empírica para tal afirmación. Es más, dada su conexión con una potencial
respuesta empática de parte de la audiencia, existe un particular interés
en descubrir técnicas que consigan intencionalmente la identificación
con los personajes de la narración.
La académica literaria Suzanne Keen ha explorado la conexión
entre la identificación con los personajes y la respuesta empática de la
audiencia36. Aunque su trabajo se enfoca primariamente en narrativas
de ficción escritas, sus hallazgos revelan la compleja interacción de los
múltiples factores que influencian la identificación con los personajes.
Ante la creencia de que ciertas técnicas narrativas específicas pueden
causar identificación y empatía con los personajes, Keen investiga la
consonancia o disonancia y la respuesta de la audiencia –cuando se dan–
que aquellas técnicas realmente suscitan37. Ella piensa que se necesita
más trabajo para probar los resultados del uso de formas narrativas
específicas. Pero cree que la identificación podría ser gatillada por la
descripción de las motivaciones y mundos internos de los personajes.
Algo que Keen identifica tanto positivo como negativo de cara a
la empatía es el carácter ficticio de los personajes. Por un lado, ella
piensa que los lectores parecen encontrar un espacio para la empatía
en la ficción que no encuentran en historias de personas reales que son
contadas con este propósito (por ejemplo: aquellas que se muestran en
campañas de recaudación de donaciones). Por otro lado, Keen argumenta
que la empatía hacia los personajes ficticios no necesariamente mueve a
la audiencia a actuar o comprometerse con una causa. La ficción parece
producir una empatía amoral. Por lo tanto las acciones morales, como
aquellas que se consideran producidas por las obras clásicas de ficción,
no son una consecuencia directa de la narrativa.
36 Cf. Suzanne Keen, Empathy and the Novel, (Oxford: Oxford University Press, 2010).
37 Cf. Suzanne Keen, «A Theory of Narrative Empathy», Narrative 14, no. 3 (2006): 207–36.
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Ana de Ramá en Santa Vera Cruz: una alternativa a las narrativas sobre la mujer cochabambina28
El potencial de una narrativa para producir respuestas morales
basadas en la identificación con los personajes, sean estos ficticios o no,
tiene que ver en mayor grado con el contexto en que se narra la historia.
Keen no ignora este factor, aunque su preocupación principal es por las
técnicas literarias y, en consecuencia, la ponderación de la oportunidad
como un factor crucial para la identificación con los personajes se
queda relegada en su discusión. Quizás evita entrar en el tema porque
las circunstancias de los lectores están muy fuera del control del escritor
de la narrativa.
La historia de Ana de Ramá pertenece a un tipo particular de narrativa
conocido como narrativa religiosa. En términos de técnicas literarias, no
es particularmente diferente de otras historias. Sin embargo, el ser parte
de un cuerpo escriturístico considerado sagrado por algunos lectores u
oyentes le proporciona autoridad sobre ellos. De ese modo, la relación
establecida entre la audiencia de la historia de Ana y la narrativa misma
podría idealmente presumirse como diferente de aquella que se establece
con historias que no son consideradas sagradas.
En una narrativa religiosa los personajes son presentados como
modelos de comportamiento, algunos para la imitación y otros como
contra-ejemplo. Armin W. Geertz, un académico en la ciencia cognitiva
de la religión, piensa que “la narrativa religiosa provee paradigmas para
la identidad humana, proporcionando así una gobernanza narrativa de
la cognición y la emoción humana”38. Por lo tanto, comparado a las
dificultades que discutía Keen, parece que la religión proporciona el
sustrato para una narrativa éticamente interpeladora.
A primera vista, parece que el carácter sagrado del texto establece las
condiciones para que la audiencia se identifique con algunos personajes
38 Armin W. Geertz, «Religious Narrative: An Introduction», Bulletin for the Study of Religion 42,
no. 4 (2013): 3.
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Fernando Jimenez 29
de la historia. Incluso las historias más impresionantes de la Biblia están
sujetas a una ocasión favorable para ser capaces de tocar las vidas de las
personas. Por ejemplo, una cosa es contar la historia de la resurrección
de Lázaro (Juan 11:1-43) en un funeral, y otra completamente diferente
es narrarla durante un encuentro de jóvenes. Si uno apunta a la
identificación con los personajes y a producir una respuesta moral, uno
debería ser capaz de escoger el contexto adecuado.
No debería ser difícil de entender que los creyentes, nosotros
mismos entre ellos, usamos las narrativas religiosas para abordar
nuestras circunstancias personales en momentos concretos de nuestras
vidas. En ese sentido, las historias deberían proveer a los creyentes con
elementos de similitud que permitan la identificación, y elementos de
diferencia que ofrezcan una perspectiva nueva y esperanzadora de sus
situaciones. De otro modo, poco o ningún cambio ético puede esperarse
de la audiencia de una narrativa religiosa.
Las narrativas religiosas tienen ventajas sobre otras narrativas
porque los creyentes confían en sus resultados beneficiosos, sin importar
lo intricada que pueda ser la historia. Pero también se necesita un kairós
para que el mensaje sea fructífero. En ese sentido, para que la historia de
Ana tenga oportunidad de producir cambios benéficos en las vidas de las
mujeres de Cochabamba, es necesario encontrar su kairós para contarla.
5. Un kairós para la narrativa de Ana de Ramá
Podríamos considerar como potencial kairós para la narrativa de
Ana de Ramá una de las fiestas más conocidas entre los católicos en
Cochabamba: la fiesta de Santa Vera Cruz Tatala (SVC). Esta fiesta
tiene lugar en el Santuario del mismo nombre el 3 de mayo cuando,
de acuerdo al calendario litúrgico previo a la reforma hecha por San
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Ana de Ramá en Santa Vera Cruz: una alternativa a las narrativas sobre la mujer cochabambina30
Juan XXIII, se celebra el Hallazgo (o Invención) de la Santa Cruz. Sin
embargo, la fiesta de SVC parece tener orígenes prehispánicos.
En su investigación, Xavier Albó reporta detalles importantes de
la fiesta39. Él menciona que en el lugar donde se celebra la fiesta, había
una Waka sagrada con forma de cruz, es decir, una roca o formación de
piedra a la que se le atribuían poderes beneficiosos. En consecuencia,
los pobladores indígenas de las áreas circundantes se reunían allí al final
de la temporada de cosecha, para realizar rituales en pos de fertilidad
para sus cultivos, ganado y, probablemente, también para las mujeres.
Albó dice que, con la conquista española de la región, los misioneros
católicos transformaron la fiesta al asociar la Waka a una imagen de
Jesús Crucificado, a la cual la gente cariñosamente llamó el «Tatita».
Una capilla fue construida para albergar la imagen y, décadas más tarde,
una gran iglesia adyacente fue erigida en este lugar que hoy se considera
un santuario.
La fiesta parece haber evolucionado con el pasar de los siglos hasta
alcanzar la forma que tiene actualmente. Por tres o cuatro días alrededor
de la fecha, la gente de la región, de algunos otros lugares del país e incluso
del exterior participan de la fiesta. Le rezan al Señor pidiéndole bienestar,
pero más específicamente fertilidad y la abundancia relacionada a ella.
Los participantes de la fiesta tienden a llegar al santuario en grupos de
la misma familia o comunidades indígenas o campesinas. Algunos de
ellos normalmente pasan dos o tres días visitando la iglesia de forma
intermitente, y reuniéndose con sus familias y amigos para compartir
comida y bebida. Muchos de ellos esperan la víspera y la misa de la
fiesta. Es entonces cuando el Tatita se saca fuera, al atrio de la iglesia,
para exponerlo y que los peregrinos puedan tocarlo.
39 Cf. Xavier Albó, «Santa Vera Cruz Tatita», Allpanchis 6, no. 7 (10.12.1974): 163–215, https://
doi.org/10.36901/allpanchis.v6i7.935. Excepto cuando es explícitamente indicado, se toman
los detalles de la fiesta de este libro de Albó.
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Fernando Jimenez 31
Algunos años atrás, tuvimos la oportunidad de presenciar el
interesante ritual que se ha vuelto importante entre las mujeres que buscan
fertilidad para sí mismas en la fiesta de SVC. Ellas aguardan su turno
rezando para poder recoger uno de los muñequitos bebé que la gente
que participa de la fiesta deja al pie de la imagen de Jesús Crucificado,
como signo de acción de gracias por el bien o favor ya recibido. Sin
embargo, como no todos los que se aproximan a la imagen lo hacen,
las mujeres que piden fertilidad al Tatita pueden pasar algunas horas
esperando antes de poder recoger un muñequito. Cuando consiguen
hacerlo, hay un momento de gran alegría, como si el Señor de hecho ya
hubiese concedido la hija o hijo que desean.
La fiesta de SVC presenta elementos que crean la oportunidad
para contar la historia de Ana de Ramá y generar una respuesta moral
entre la audiencia. Ana se parece mucho a las mujeres que asisten a
la fiesta procurando su maternidad. Pero también su historia provee el
resultado propicio que podría ser valioso para la mayoría de aquellas
mujeres, dadas las circunstancias sociales de la región. Las diferencias
y similitudes de la narrativa, combinadas con el contexto de oración,
crean las circunstancias para que las participantes se identifiquen con
Ana y ella las inspire a mejorar sus propias condiciones de vida.
Podríamos imaginar una participante típica de la fiesta de SVC en
Cochabamba, a quien llamaremos Adela. Adela puede identificarse con
Ana de Ramá porque ambas van a un santuario a buscar fertilidad. Es
razonable pensar, según lo planteado anteriormente, que ambas tienen
situaciones familiares complejas. Ambas son mujeres religiosas que
buscan auxilio en el poder de Dios. Ana y Adela fueron criadas en culturas
con narrativas que presentan la maternidad como un valor muy alto,
sino el más alto, para la vida de las mujeres. Ambas viven en sistemas
sociales donde prima la voz masculina. Ana y Adela experimentan la
presión social debido a su infertilidad. En consecuencia, podríamos
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Ana de Ramá en Santa Vera Cruz: una alternativa a las narrativas sobre la mujer cochabambina32
especular que ambas creen que la solución a sus problemas es tener un
hijo, preferiblemente varón.
Hasta aquí, encontramos varios puntos de contacto, pero es justo
ahora cuando las diferencias se vuelven importantes. Para comenzar,
Ana de Ramá tuvo muchos hijos y se volvió una madre dedicada (1
Sam 2:18-21). Pero más allá de la maternidad, ella gozó del respeto
de su marido, incluso antes de convertirse en madre. Ana no esperó la
intervención del sacerdote para comunicarle a YHWH su deseo más
profundo. Su oración se tornó modelo para las generaciones venideras,
y ella pasó a ser considerada como una profetisa para su pueblo. Es
decir, ella es vista como una agente de cambio enviada por YHWH que
anuncia mejores días para su gente. Es más, ella recuerda y proclama la
obra salvífica de YHWH.
La fiesta de SVC es un contexto adecuado para contar la historia
de Ana de Ramá, de tal manera que motive a las mujeres que participen
de la fiesta a mejorar sus condiciones de vida familiar y social. Más
allá de la similitud de los respectivos contextos predominantemente
masculinos, tanto de Ana como de Adela, esta festividad tiene elementos
de oración que podrían facilitar la identificación de Adela con Ana. En
la ocasión dada por la fiesta, la libertad de acción de Ana y su resultado
podrían ser interpeladores y atractivos para Adela.
Conclusión
Si se trata de impulsar condiciones de vida digna para las mujeres
cochabambinas, las narrativas tradicionales sobre ellas, como la de
las Heroínas de la Coronilla y la del Matriarcado Cochabambino,
difícilmente proporcionan ayuda en ese sentido. De hecho, como hemos
visto, al analizarlas críticamente, la primera tiende a mantener una
cierta restricción de los roles de la mujer en la sociedad, mientras que
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Fernando Jimenez 33
la segunda parece ser más bien una excusa para no afrontar la violencia
y la fragilización social que sufren las mujeres a causa del machismo
todavía muy presente en la región y el país entero.
Aunque no está libre de ciertas interpretaciones controversiales,
la narrativa de Ana de Ramá proyecta, tanto en su versión del Texto
Masorético como en su recepción en el Talmud Babilónico, el Tárgum de
los Profetas y el evangelio de Lucas, un imaginario sobre la mujer como
una persona humana rica en su interioridad, pero también en sus roles
sociales. En ese sentido, esta historia tiene potencial para ser presentada
como una alternativa a las narrativas tradicionales mencionadas. Sin
embargo, como vimos, su efectividad parece estar condicionada por
diferentes factores narratológicos que tienen que configurar un tiempo
oportuno.
Con todo, al ser una narrativa religiosa, la historia de Ana de Ramá
tiene mayor probabilidad de ser efectiva entre personas de los círculos
creyentes. En ese sentido, el contexto de la popular fiesta cochabambina
de Santa Vera Cruz, por su naturaleza religiosa y los elementos que tiene
en común con la narrativa de Ana de Ramá, parece ser el kairós que ésta
necesita para ser narrada. Sin embargo, también por su carácter religioso
se requiere un gran sentido de responsabilidad en el modo de contar e
interpretar esta historia. De allí que, posteriores discusiones sobre el
uso de la narrativa de Ana podrían indagar si existe alguna técnica de
narración apropiada para el contexto propuesto, si sería más efectivo
y provechoso que sea una mujer quien cuente la historia, si es posible
apuntar a la identificación de ambos cónyuges con los personajes, o si
estudios sobre espiritualidad pueden iluminar el contexto específico de
Santa Vera Cruz.
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Ana de Ramá en Santa Vera Cruz: una alternativa a las narrativas sobre la mujer cochabambina34
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