yachay Año 40, nº 78, 2023, p. 39-64
39
YACHAY ADHIERE A UNA LICENCIA CREATIVE COMMONS
ATTRIBUTION-NONCOMMERCIAL 4.0
INTERNATIONAL – (CC BY-NC 4.0)
BY NC
cc
DOI: https://doi.org/10.35319/yachay.20237896
Los mitos de creación y su significado permanente:
la superación de la desmitologización en contextos
postmodernos
Creation myths and their permanent meaning: overcoming
demythologization in postmodern contexts
Michael Franz1
Resumen
Mientras en las culturas originarias la comprensión mítica del cosmos sigue
vigente, a lo largo de la historia teológica, y especialmente en los contextos
secularizados de nuestra época postmoderna, esta perspectiva parece
inalcanzable. Este artículo recoge las características de la hermenéutica indígena
de los mitos; propone que los relatos del Génesis mantienen una hermenéutica
mítica modificada; recorre momentos claves de la desmitologización en
la historia; se pregunta sobre la vigencia de los fundamentos míticos en las
sociedades seculares postmodernas y en la teología ante los desafíos actuales.
Palabras clave
Mito – desmitologización – hermenéutica – secularidad – pueblos indígenas
1 Nacido en 1998 en Wiesbaden, Alemania, Michael Franz estudió el primer ciclo de teología
en la Universidad Philosophisch-Theologische Hochschule Sankt Georgen, Francfort del
Meno. En 2022 hizo un año de voluntariado y convivencia con el pueblo indígena Bribri en
Talamanca, Costa Rica. Desde 2023 cursa la licenciatura eclesiástica en Misionología en la
Facultad de Teología San Pablo, Universidad Católica Boliviana, sede Cochabamba. E-mail:
michael.franz@ucb.edu.bo; ORCID: https://orcid.org/0009-0006-6107-6975.
yachay Año 40, nº 78, 2023, p. 39-64
Los mitos de creación y su significado permanente: la superación de la desmitologización40
Abstract
While in original cultures the mythical understanding of the cosmos remains
valid, throughout theological history, and especially in the secularized contexts
of our postmodern era, this perspective seems unattainable. This article
gathers together the characteristics of the indigenous hermeneutics of myths; it
proposes that the Genesis stories maintain a modified mythical hermeneutic; it
covers key moments of demythologization in history; it questions the validity
of mythical foundations in postmodern secular societies and in theology in the
face of current challenges.
Key words
Myth – demythologization – hermeneutics – secularity – indigenous peoples
Introducción
El cuarto Simposio de Teología India en el 2011 abarcó el tema
de los mitos de creación de los pueblos originarios de Latinoamérica,
presentando una gran variedad de mitos y buscando un intercambio con
los conceptos cristianos de la creación, los cuales también se originan en
mitos. Este interés positivo por los mitos es ejemplo de nueva apertura de
la época contemporanea hacia los mitos, que así supera una larga historia
de desmitologización en diferentes formas y sentidos. Después de la
crítica del pensamiento ilustrado, restringido a la razón lógica analítica,
se desarrolla una actitud más interesada en discernir las afirmaciones
verdaderas de los mitos y en comprender el conocimiento del ser humano
sobre sí mismo de una manera más pluriforme y compleja. En efecto,
las sociedades seculares, con sus procesos de individualización, tienen
dificultades en fundarse a sí mismas sobre mitos. Así, después de largo
tiempo de malentender y malinterpretar los mitos, conviene preguntarse
sobre el nuevo papel hermenéutico de los mitos en la teología cristiana,
yachay Año 40, nº 78, 2023, p. 39-64
Michael Franz 41
en contextos de diálogo intercultural e interreligioso y, más desafiante
todavía, en las sociedades seculares.
Para llegar a una nueva hermenéutica del mito que responda a las
preguntas actuales es necesario partir de la comprensión indígena del
mito y de su propia hermenéutica. De esta manera se evitan conceptos
hermenéuticos ajenos e inadecuados. Con este fundamento, en un
segundo paso se pueden recorrer a grandes rasgos los procesos de
desmitologización a través de la Biblia y la historia. En este paso se hará
un balance entre aspectos míticos desmitologizantes y permanentes en los
textos bíblicos. Un breve recorrido de los procesos de desmitologización
en la historia filosófica occidental llegará a mostrar desarrollos de nueva
apertura hacia los mitos. El tercer apartado abordará la hermenéutica
del mito en el diálogo interreligioso, en la teología y en contextos
seculares. Se indentificarán rastros de mitos en las sociedades seculares
contemporáneas para matizar líneas de respuestas a dicha pregunta. Como
se explicará más adelante, la interpretación hermenéutica de los mitos
siempre ha de ser contextualizada. Sin embargo, se puede identificar
algunos rasgos esenciales que permiten discernir el significado de un
mito en un ámbito específico y relacionarlo con otro contexto y concepto
de la realidad. Estos rasgos hermenéuticos esenciales son un apoyo para
ubicar el papel del mito en las situaciones actuales.
1. El Significado del mito en la hermenéutica indígena
Tomando en cuenta la contextualidad del conocimiento y según
algunos participantes del cuarto Simposio de Teología India, comenzamos
por buscar qué caracteriza una hermenéutica indígena de los mitos.
Para alcanzar dicha hermenéutica, es necesario identificar primero el
significado del mito y sus funciones. Esto no significa establecer una
definición fija y cerrada, sino identificar sus características comunes
yachay Año 40, nº 78, 2023, p. 39-64
Los mitos de creación y su significado permanente: la superación de la desmitologización42
presentes de diversas maneras en los mitos concretos y que permiten
hablar de “los mitos” como una manera de leer la realidad.
1.1. Significado y funciones: aspectos del mito en la perspectiva
indígena
Sumando las características de mitos en perspectiva indígena –
aunque en términos lingüísticos y filosóficos occidentales– el mito
se caracterizará aquí como una narración simbólica desarrollada
en una comunidad cultural que pretende explicar los fundamentos
paradigmáticos de la vida humana, para orientarla en su relación social
y cósmica y darle sentido. Se podría añadir su relación estrecha con los
ritos como la “expresión estética”2 del mito, pero ya nos llevaría a otro
campo muy profundo que no se puede abarcar en este artículo.
El mito es una narración, inicialmente originado en forma oral
y transmitido también oralmente en varias culturas hasta hoy en día,
aunque en algunos casos también en forma escrita. Es un texto creado
con cierto mensaje3, que se compone y expresa en símbolos. M. Pérez
identifica el lenguaje simbólico como esencial para los pueblos indígenas,
pues los símbolos pueden unir significados diferentes y hasta ambigüos
y expresan verdades que no se pueden captar por la razón lógica4. L.
Cencillo distingue entre la expresión icónica-concreta de los mitos y la
abstracta, generalizadora de la filosofía y las ciencias. Los mitos y las
ciencias no se diferencian entre inventos y afirmaciones de verdad, sino
por ser diferentes modos de formulación de la verdad y, como veremos
2 Mario Pérez Pérez, «Sobre las Hermenéuticas indígenas como experiencia colectiva de
diálogo intercultural e interreligioso», en IV Simposio Latinoamericano de Teología India. El sueño
de Dios en la creación humana y en el cosmos, ed. por CELAM (Bogotá: CELAM, 2013), 238.
3 Cf. Clodomiro Siller, «Introducción sobre la hermenéutica», en IV Simposio Latinoamericano de
Teología India, 208-209.
4 Cf. Pérez Pérez, «Sobre las Hermenéuticas…», 233-234.
yachay Año 40, nº 78, 2023, p. 39-64
Michael Franz 43
más adelante, por tener diferentes objetivos5. Por eso es engañoso hablar
de mitos como ficción inventada, como lo hace D. Oyola, aunque no le
niega expresión de verdad6.
Los mitos además se distinguen de la ficción literaria realizada
por autores individuales porque se desarrollan, elaboran, narran y
transmiten en una comunidad cultural7. J. Severino y L. Cencillo incluso
dicen que los mitos no se construyen intencional y conscientemente8.
En cambio, en relación a la desmitologización en la Biblia, se pueden
señalar procesos conscientes e intencionales en el desarrollo de un mito.
Otra dimensión esencial es la comunitariedad del mito, según resaltan
Siller y Pérez, pues nace de una comunidad cultural concreta. De allí
que interpretar la significación de los símbolos y su elaboración está
estrechamente relacionada a esta comunidad, es relativa a ella9.
La relación con la realidad y la función de los mitos consisten en
explicar las experiencias básicas vividas, no en contar una historia
cronológica10. El mito dice algo sobre la realidad, en el sentido de
explicar los fundamentos y paradigmas de la vida humana y su relación
al entorno cósmico11: parte de la experiencia humana, interpretada de
manera simbólica; se dirige a los paradigmas fundamentales y reales
de la existencia humana, no a la cronología del cosmos ni a una mera
5 Cf. Luis Cencillo, Los mitos: Sus mundos y su verdad (Madrid: Biblioteca de Autores Cristianos,
1998), 83.
6 Cf. Damián Oyola Ramos, «La Ficción en la vida de los hombres», Yachay 67 (2018): 164
7 Cf. Siller, «Introducción sobre la hermenéutica», 15; Pérez Pérez, «Sobre las Hermenéuticas…»,
231, 235, 243.
8 Cf. Cencillo, Los mitos…, 14s., 85; Severino Croatto, Experiencia de lo sagrado…, 263-264.
9 Cf. Pérez Pérez, «Sobre las Hermenéuticas…», 235; Siller, «Introducción sobre la
hermenéutica», 15.
10 Cf. ibid.; Ernestina López Bac, «Mitos y ritos en las culturas mesoamericanas sobre el origen
del mundo y del ser humano», en IV Simposio Latinoamericano de Teología India, 40; Oyola
Ramos, «La Ficción…», 163 s.
11 Cf. Cencillo, Los mitos… 545.
yachay Año 40, nº 78, 2023, p. 39-64
Los mitos de creación y su significado permanente: la superación de la desmitologización44
ficción12. Estos fundamentos paradigmáticos son, sobre todo, las
relaciones del ser humano con su entorno13, superando las ambigüedades
y contingencias14.
Esta explicación, sin embargo, no apunta al entendimiento en sí, sino
más bien a orientar la vida humana en el entorno social y natural dado.
Es decir, superar las ambigüedades y dificultades por la fundamentación
de las estructuras básicas de la vida,15 y al mismo tiempo transformar
la vida críticamente por la orientación a un horizonte utópico16. Estos
procesos llevan a dar sentido renovado al mundo en que la comunidad
se halla17. El sentido dado por los mitos está más allá de las condiciones
naturales del entorno, pero se puede alcanzar solamente en relación a
este entorno. De esta manera se puede identificar la función liberadora
de los mitos: relacionan al ser humano con su entorno, justamente para
liberarlo, por medio de la interpretación comunitaria, de las dependencias
de su contingencia18.
1.2. Consecuencias: primeros rasgos de una hermenéutica del mito
Como consecuencia de las características descritas, se pueden
deducir algunos rasgos fundamentales para una hermenéutica del
mito. C. Siller destaca que un acercamiento hermenéutico es aún más
importante para entender conceptos foráneos19. Esto aplica tanto para
12 Cf. ibid., 89, 557; Medard Kehl, Contempló Dios toda su obra y estaba muy bien: Una teología
de la creación (Barcelona: Herder, 2009), 163s.
13 Cf. López Bac, «Mitos y ritos en las culturas mesoamericanas…», 40; Cencillo, Los mitos…,
554-557.
14 Cf. Lluís Duch, Mito, Interpretación y Cultura: Aproximación a la logomítica (Barcelona:
Herder, 1998), 28.53.85; Oyola Ramos, «La Ficción…», 164.
15 Cf. Duch, Mito…, 59.
16 Cf. Pérez Pérez, «Sobre las Hermenéuticas…», 232; Kehl, Contempló Dios…, 164.
17 Cf. Pérez Pérez, «Sobre las Hermenéuticas…», 238; Duch, Mito…, 31; Kehl, Contempló
Dios…, 160s.
18 Cf. Pérez Pérez, «Sobre las Hermenéuticas…», 238; Oyola Ramos, «La Ficción…», 173.
19 Cf. Siller, «Introducción sobre la hermenéutica», 15.
yachay Año 40, nº 78, 2023, p. 39-64
Michael Franz 45
el encuentro entre los relatos bíblicos de creación con indígenas como
de los bíblicos con el pensamiento secular contemporáneo, dado que en
ambos encuentros hay una diferencia cultural.
El hecho de que los mitos utilicen el lenguaje simbólico fundamenta
la necesidad de una interpretación hermenéutica. Los símbolos conectan
realidades de niveles diferentes y, además, son capaces de integrar
símbolos opuestos de manera complementaria20. Esta complejidad de
símbolos refleja la complejidad de la vida, experimentada en momentos
de ambigüedad. Su interpretación ha de ir más allá de un concepto
unidimensional y racional de verdad. Ya dijimos que los símbolos
son concretos y relacionan al ser humano con su entorno. Por eso, la
interpretación pluriforme tiene que ser una forma de sentipensar o
corazonar, una forma sapiencial e intuitiva21. Si se intenta traducir un
mito a un nivel logico-racional, se desprende de la intención original y
del lenguaje simbólico-relacional que le caracteriza22.
El corazonar necesita entenderse y realizarse desde el contexto
cultural, es decir el Sitz im Leben del mito considerado. Como ya
observamos, el mensaje del mito es relativo a la cultura de origen.
Si bien aquí intentamos identificar rasgos fundamentales de una
hermenéutica útil para los diversos mitos, este proceso no determina el
significado de los mitos concretos, sino más bien destaca la necesidad
de tomar en cuenta la relatividad y complementariedad de sus verdades.
La hermenéutica propuesta pretende abrir un proceso sapiencial de la
interpretación. Si uno se fija en conceptos cerrados, su interpretación se
desvía y el mismo mito es destruido23.
20 Cf. Pérez Pérez, «Sobre las Hermenéuticas…», 233s.; Siller, «Introducción sobre la
hermenéutica», 15.
21 Cf. Cencillo, Los mitos…, 28.543; Pérez Pérez, «Sobre las Hermenéuticas…», 233s.; Duch,
Mito…, 46.
22 Cf. Cencillo, Los mitos…558.
23 Cf. Duch, Mito…, 28.
yachay Año 40, nº 78, 2023, p. 39-64
Los mitos de creación y su significado permanente: la superación de la desmitologización46
Además hay que destacar que, como emergen de manera comunitaria,
los mitos también se narran e interpretan de forma colectiva, pues sus
hermenéuticas son “elaboradas de manera conjunta o en asambleas”24. La
interpretación comunitaria se profundizará más adelante en relación a la
hermenéutica en los contextos actuales. Por el momento podemos decir
que el sentido que pretende dar el mito no se puede encontrar de manera
individual, sino solamente en comunidad, sea intra o interreligiosa, intra
o intercultural. Este proceso es continuo y exige siempre saber releer su
universo simbólico, reflexionando de manera sapiencial y afectiva las
experiencias paradigmáticas actuales. De ahí que la pregunta humana
por la orientación y el sentido de los símbolos mitológicos pueda también
seguir vigente en los procesos continuos de relectura25.
La función orientadora, que se mostró esencial para los mitos, nos
lleva a decir que la hermenéutica de un mito tiene que probarse en la
praxis26. Solamente si lleva a encontrar sentido, orientar las relaciones
del ser humano con su contexto social y cósmico, sea por afirmación
y legitimación o por crítica, se confirma la relación del mito con la
realidad experimentada. Un mito que no es creído y aplicado en la
vida, se vuelve –para la persona o comunidad– una mera ficción del
pasado. La desconexión con la experiencia puede darse, o porque no se
actualizan los símbolos, o porque no se entienden los símbolos como
tales. En cambio, si el mito orienta y crea relaciones en y con la situación
existencial, entonces sigue cumpliendo su función, sigue siendo mito en
sentido original.
Se puede concluir, por tanto, que la hermenéutica de los mitos
requiere un corazonar contextual, comunitario y abierto, dirigido y
comprobado por las relaciones existenciales de sus destinatarios. Si
24 Cf. Pérez Pérez, «Sobre las Hermenéuticas…», 231.
25 Cf. Duch, Mito…, 29-31; Severino Croatto, Experiencia de lo sagrado…; 222-226.
26 Cf. Cencillo, Los mitos…, 555, 562.
yachay Año 40, nº 78, 2023, p. 39-64
Michael Franz 47
bien presentamos las características de los mitos y su hermenéutica
de forma sistemática, hay que interiorizarlas y “aplicarlas” de manera
sapiencial, sentipensando y no simplemente racionalizando. Con estas
características y esta hermenéutica vamos a leer los procesos de –
presumida– desmitologización y después buscar elementos míticos
permanentes en los procesos sociales emergentes.
2. Desmitologización desde la Biblia hasta el siglo XX
2.1. Rudolf Bultmann: inicio del término “desmitologización”
Aunque la historia de la negación o malinterpretación de las
narraciones míticas ya se arraiga en los orígenes de la filosofía griega,
empezaremos por Rudolf Bultmann, quien introdujo la palabra
“desmitologización” en la discusión teológica. Siguiendo la tradición
protestante de la perspectiva individual de la fe y convencido por la
superioridad de la razón científica a la mítica-sapiencial, Bultmann
exige una exégesis existencial para poder actualizar el mensaje bíblico.
Él opone la perspectiva mítica al mundo a la perspectiva científica.
Solamente en esta última ve la posibilidad de vincularse individualmente
al mensaje de fe bíblico. Para el hombre moderno, que piensa según la
razón lógico-científica, los mitos no se pueden entender como afirmación
verdadera sobre el mundo o sobre Dios. Además, la exégesis moderna
no busca verdades objetivas, como las ciencias naturales, sino mensajes
existenciales que hablen a la persona individual. Bultmann niega toda
posibilidad de entender y actualizar el mito de una forma existencial que
hable al individuo27.
La intención de este exégeta de actualizar el significado del mito
y hacerlo existencial e individualmente accesible es muy válida, y
permanece en los procesos de individualismo actuales. Sin embargo, la
27 Cf. Duch, Mito…, 204-208; Karl Rahner y Herbert Vorgrimmler, «Entmythologisierung», en
Kleines theologisches Wörterbuch, ed. por id. (Freiburg: Herder, 1988), 102-103.
yachay Año 40, nº 78, 2023, p. 39-64
Los mitos de creación y su significado permanente: la superación de la desmitologización48
hermenéutica del mito elaborada anteriormente muestra claramente que
toda yuxtaposición entre mito y ciencia, entre mito y mensaje existencial,
impide entender el mito en sus proprias características, al abarcarlo
desde un criterio reducido de acceso individual-existencial. K. Rahner y
H. Vorgrimmler concluyen que la dicotomía entre significado existencial
y expresión mítica incluso mitologiza lo trascendente. Bultmann, según
estos autores, reduce indebidamente la experiencia de lo real y de lo
trascendente a la experiencia del individuo y así absolutiza, es decir
mitifica, esta relación con lo real, descartando la relación comunitaria del
mito28. L. Duch propone diferenciar entre la imposible “desmitización”29,
en el sentido de quitar completamente el mito, y el acto de rechazar
“las falsas racionalizaciones del mito, la desmitologización”30. En este
sentido, la desmitologización sería justamente la defensa y la liberación
del mito de interpretaciones lógico-racionalistas que no toman en cuenta
la forma mítica de expresión y su hermenéutica adecuada. Para evitar
confusiones sobre el significado, ya bastante establecido, del término
“desmitologización”, sería más claro hablar de deslogización del mito,
afirmando que los mitos expresan verdades existenciales sobre la vida
humana, pero en forma de símbolos, no bajo una lógica analítica.
Sin embargo, Bultmann es solo un ejemplo de desmitologización
y está dentro de un desarrollo histórico-filosófico muy largo, que nace
con la filosofía griega, recibe un impulso importante por la Ilustración
y continúa hasta el siglo XX. En la exégesis actual hay autores que ven
rasgos de desmitologización incluso en la adaptación bíblica de los mitos
del Oriente Cercano. Veamos el momento más antiguo, atestiguado en el
libro del Génesis.
28 Cf. Ibid., 103.
29 Duch, Mito…, 209.
30 Ibid., 209.
yachay Año 40, nº 78, 2023, p. 39-64
Michael Franz 49
2.2. ¿Desmitologización en el Génesis?
La investigación sobre los mitos del etorno religioso y cultural de la
Biblia, especialmente del Antiguo Testamento, ha descubierto con mucha
claridad que varios relatos bíblicos son productos de inspiraciones o
relecturas de mitos de otras religiones con las cuales el pueblo de Israel
estaba en contacto. Por ejemplo, según M. Kehl, el desarrollo de la fe israelita
sería el resultado tanto de la experiencia existencial y particular de relación
con YHWH como de la confrontación con las creencias de otras culturas
expresadas por mitos. Estos mitos, muy parecidos a los relatos bíblicos31,
fueron recibidos por Israel, luego adaptados y modificados críticamente,
expresando así las características especiales de la fe de Israel32.
Los relatos de creación son mitos esenciales de cada cultura
y concretizan de manera ejemplar las características del mito que
describimos al comienzo. Literalmente son el fundamento para la
comprensión cultural y religiosa del mundo y toda la orientación
existencial que pretende el respectivo conjunto de mitos. Por eso es
muy pertinente la explicación de M. Kehl sobre las diferencias entre la
cosmovisión bíblica y la de su etorno religioso-cultural con respecto a
la creación. Para dejar abierto si los textos bíblicos sobre la creación se
caracterizan como mitos o no, por el momento vamos a referirnos a ellos
como “relatos” para hacer notar las diferencias entre las fuentes que
proceden de culturas ajenas y su recepción en la Biblia.
La Biblia hace una diferencia consciente entre su adaptación y el
mito original ajeno. Un primer elemento de diferencia es el monoteísmo
teórico. Aunque incluso en la Biblia se puede hallar un desarrollo del
henoteísmo (monolatría) al monoteísmo teórico, los relatos de creación
31 Cf. por ejemplo la comparación de Gen 2-3 con la epopeya de Gilgameš en Oyola Ramos,
«La Ficción…», 167-169.
32 Cf. Kehl, Contempló Dios…, 157-158.
yachay Año 40, nº 78, 2023, p. 39-64
Los mitos de creación y su significado permanente: la superación de la desmitologización50
atestiguan claramente a un Dios único que no resulta de una teogonía o
teomaquía, sino que es increado. La creación inicia por la acción del Dios
único que ya está. Todas las realidades cósmicas son creadas y ordenadas
por Dios, por lo cual Dios no se puede identificar con ellas. Es totalmente
trascendente y libre, crea por pura voluntad. De esta manera, también los
dioses astrales del entorno religioso son descualificados. El único dominio
del ser humano sobre la tierra, aparte de Dios, o más bien dependiente de
Él, es otorgado por Dios mismo al ser humano. Esto, según Kehl, incluye
dos reinterpretaciones críticas. Primero, esta teología libera al ser humano
del miedo a presumidos poderes astrales o poderes de los fenómenos del
tiempo, lo que se ve con claridad en la alianza de Noé en Gn 9. No hay
que temer la creación, porque todos sus elementos están bajo el poder
y orden de Dios, inclusive el caos y la tiniebla. Segundo, ningún cargo
político representa el poder de Dios en la tierra, sino que el ser humano
como tal, macho y hembra, es la imagen o el representante de Dios. Al
afirmar esta igualdad fundamental, la “teología paleotestamentaria de la
creación no sirve para legitimar unas determinadas estructuras de dominio
o la posición de algunos reyes concretos en cuanto puestos por Dios”33.
Tampoco el sistema androcéntrico y patriarcal del mismo pueblo de Israel
se puede justificar por los relatos bíblicos de la creación34. De esta manera,
partiendo de un fuerte monoteísmo, los relatos bíblicos explícitamente
expresan la dignidad y libertad del ser humano, muy distante de los mitos
que los influenciaron35.
Otra diferencia que M. Kehl encuentra en la Biblia corresponde al
papel sobresaliente de la revelación en la historia. El autor distingue entre
la revelación referida al tiempo originario simbólicamente expresado en
los mitos –que en otras religiones se actualiza en los ritos litúrgicos– y
33 Ibid., 168.
34 Cf. Lucía Victoria Hernández C., «La mujer en el Antiguo Testamento», Cuestiones Teológicas 34
(2007): 235.
35 Cf. Kehl, Contempló Dios…, 167-169; id., La Creación (Maliaño: Sal Terrae, 2011), 58s.
yachay Año 40, nº 78, 2023, p. 39-64
Michael Franz 51
la revelación activa y nueva de Dios a través de la historia presente en el
pueblo de Israel. Este aspecto le lleva a afirmar una “superación teológica
radical de la conciencia mítica”36. La novedad bíblica consiste en “abrir a
la percepción hacia la acción de Dios actual y futura en la historia”37. La
historia para Kehl es un lugar teológico, un nuevo lugar de revelación,
además del tiempo mítico, recitado y así actualizado en los ritos de la
liturgia. Este ulterior elemento queda vigente, aunque sublimado, en la
fe y liturgia paleojudía y cristiana actual, pero la teología bíblica lo abre
“a nuevas experiencias de la acción de Dios en su mundo”38.
Aunque la acción de Dios en el presente es una característica
esencial de la fe cristiana que encuentra su cumbre en la encarnación
y el mandado del Espíritu Santo, creemos que esta dimensión tampoco
se puede excluir de los mitos. Los “orígenes” narrados por los diversos
mitos de creación no son tiempos cronológicos, sino cualitativamente
diferenciados del tiempo como “tiempo” o más bien acción y estructura
instauradora39. No son “tiempos remotos”40, sino los fundamentos
existenciales persistentes y presentes. Si los mitos hablan de tiempos
originarios, no apuntan a algo lejano, sino a las profundidades de la
realidad actual. No crean distancia, sino que relacionan al ser humano
con su etorno41. Además, los mitos no solamente se hacen presentes en
la recitación ritual, sino que orientan y configuran la manera de percibir
la realidad cotidiana, el actuar y la presencia divina. Entonces, el mito
como lectura de las relaciones profundas de la realidad presente abre
precisamente la vista al acontecer originario y divino en lo cotidiano,
aunque la (auto-) revelación de Dios en la historia es un enfoque
36 Kehl, Contempló Dios…, 169.
37 Kehl, La Creación…, 61.
38 Ibid., 170.
39 Cf. Severino Croatto, Experiencia de lo sagrado…, 210-213.
40 Kehl, La Creación…, 60.
41 Cf. López Bac, «Mitos y ritos en las culturas mesoamericanas…», 40.
yachay Año 40, nº 78, 2023, p. 39-64
Los mitos de creación y su significado permanente: la superación de la desmitologización52
específico cristiano. Parece que el “«desencantamiento» del mundo”42
y el enfoque en la revelación concreta y relacional e histórica del
cristianismo giraron la mirada religiosa desde la presencia, estructura
y acción divina en todo el cosmos hacia la acción reveladora puntual
en apariciones y milagros. Las modificaciones bíblicas de los mitos
muestran, en el fondo, la teología de la creación específicamente bíblica
y destacan la presencia activa de Dios en el presente, pero no deberían
reemplazar, sino complementar la visión mítica del mundo.
Si se comparan los relatos bíblicos de la creación con las características
de los mitos identificados en el primer apartado, se puede ver que en la
reflexión de tales relatos en relación a su entorno, existen diferencias
de contenido y de enfoque, pero siguen siendo narraciones simbólicas
sobre los fundamentos paradigmáticos de la existencia humana, que
pretenden orientarla, darle sentido y liberarla. La experiencia histórica y
existencial de Dios, destacada por Bultmann, se diferencia de la visión
mítica del mundo, pero se complementa en su fin común de relacionar al
ser humano existencialmente con su ambiente natural y social. Entonces,
se puede hablar de los relatos bíblicos de creación como visión híbrida
y compuesta de mito y experiencia creyente histórica. Mientras en la
Biblia como conjunto prevalece la experiencia histórica, en Gen 1-3
sobresale el matiz mítico.
2.3. Desmitologización en la historia occidental
Tras descubrir la comprensión bíblica del mito como ampliación y al
mismo tiempo conservación de sus características propias, es pertinente
recurrir al desarrollo del pensamiento sobre el mito hasta el siglo
pasado, en sus focos sobresalientes, que sobre todo se caracteriza por
la desmitologización. Tal desmitologización, como ya se ha expresado,
en forma de racionalización, tiene sus raíces en los comienzos de la
42 Kehl, La Creación…, 59.
yachay Año 40, nº 78, 2023, p. 39-64
Michael Franz 53
filosofía griega por los Presocráticos, recibe un impulso nuevo en la
Ilustración y se refuerza con el análisis moderno del mito en los siglos
XIX y comienzos del XX. Dada esta larga historia, L. Duch afirma que
la desmitologización “domina la totalidad de la historia del pensamiento
occidental desde sus mismos orígenes”43.
Duch presenta con respecto al mito tres tipos de hermenéutica, que
se realizaron a través de esta historia. La hermenéutica de lo irracional
ve el mito como opuesto de la razón: mientras ésta expresa verdad, el
mito sólo es ficción, algo irreal. La segunda hermenéutica percibe el
mito como pre-razón, que es superada por la razón lógico-científica: esta
interpretación coincide con el darwinismo social del siglo XIX. La tercera
hermenéutica es lo que Duch denomina hermenéutica de lo racional:
es una hermenéutica que atribuye al mito un sentido racionalmente
descifrable, tanto en su gestación como en su interpretación44. Esta
hermenéutica se distingue claramente de aquella que establecimos al
inicio de la investigación, en la cual le otorgaba al mito un sentido que
iba “más allá del horizonte lógico de la pura razón”45.
En los Presocráticos se da por primera vez el intento de pasar, en
sentido de avanzar, del mito a la razón, al logos46, y en Platón se fomenta
la superioridad del logos sobre el mythos. Con H. U. von Balthasar, L.
Duch destaca tres presupuestos de la filosogía griega que establecieron la
razón lógica como una forma de expresar la verdad, que supera al mito.
Primero, el ideal de un saber universal; segundo, la superioridad del saber
a priori; y, tercero, la unión de los dos anteriores por la mátematica como
ciencia de lo bello. Entonces, el mito no se descualifica totalmente, pero
se lo considera superado como expresión para conocer la realidad. Así
43 Duch, Mito…, 202.
44 Cf. Ibid., 226-228.
45 Pérez Pérez, «Sobre las Hermenéuticas…», 234.
46 Cf. Duch, Mito…, 91.
yachay Año 40, nº 78, 2023, p. 39-64
Los mitos de creación y su significado permanente: la superación de la desmitologización54
se da una disociación entre los dos modos de expresión originalmente
complementarios, y ahora solo se permite elegir uno de los dos lenguajes47.
F. Jesi lo expresa muy claramente diciendo que el mythos frente al logos
se volvió en “su concurrente (no todavía […] su «contrario»)”48. En esta
hermenéutica el mito se puede clasificar como lo pre-racional.
En la época de la Ilustración, el mito ya no se percibe como algo
solamente inferior a la racionalidad lógica, sino como algo irracional.
El mito es “aquello que no ha de ser, y que es preciso superar”49. Duch
destaca que este desarrollo es influido justamente por el descubrimiento
de los pueblos indígenas de las Américas por los europeos. Se presume
una contraposición fundamental entre razón y mito, porque se niega
la posibilidad de todo conocimiento que no se basa en experiencias
sensibles y verificables. Esta hermenéutica del mito y verdad da origen a
“la gran crítica de la religión cristiana, que alcanzaría su punto álgido en
el siglo XIX y en los primeros decenios del siglo XX”50. El único sentido
que Kant le concede a los mitos es el ético-práctico, disociado de los
fundamentos paradigmáticos expresados por los símbolos. A diferencia
de Kant, Hegel no plantea una diferencia cuantitativa de la afirmación
racional del mito como Kant, sino que propone una diferencia cualitativa
entre la racionalidad de los mitos y la racionalidad de la ciencia exacta51.
A finales del siglo XIX y comienzos del siglo XX se desarolla una
gran diversidad de interpretaciones del mito. L. Duch las categoriza como
psico-sociológicas, estructuralistas, poéticas y trascendentales (clásicos
y modernos). La interpretación del mito por el psicoanálisis destaca la
dimensión subjetiva del mito y, según Duch, un mérito de este análisis es
47 Cf. Ibid., 76s.80s.
48 Furio Jesi, Mito (Barcelona: Labor, 1976), 22.
49 Duch, Mito…, 110.
50 Ibid., 112.
51 Cf. Ibid., 113s.
yachay Año 40, nº 78, 2023, p. 39-64
Michael Franz 55
descubrir las relaciones psíquicas que existen entre individuo y mito, pero
hay que resaltar que éste, por su característica comunitaria ya indicada, no
se puede reducir a la dimensión psíquica52. La interpretación estructuralista,
realizada de manera paradigmática por Lévi-Strauss, se enfoca más
en las constantes estructurales que en sus funciones culturales53. Este
acercamiento logra descubrir características verdaderas del mito y logra
organizar la gran diversidad de mitos. La dificultad de la interpretación
estructuralista es su rigidez, que contradice la polisemia del lenguaje
simbólico y la dialéctica de las categorías54. Por las interpretaciones
modernas, representadas por E. Cassierer, M. Eliade, H. Blumenberg
y K. Hübner, L. Duch entiende un desarrollo de diversificación de
formalizaciones y perspectivas que sigue vigente para la investigación
de los mitos porque representa la complejidad de la existencia humana
y la consiguiente necesidad de interpretaciones complementarias de los
mitos55. A pesar de los diferentes presupuestos y trasfondos filosóficos, se
puede concluir que estos pensadores lograron constatar las limitaciones de
la razón lógica y abrir la investigación de los mitos a descubrir sus verdades
que trascienden el pensamiento científico. Así cambiaron la perspectiva de
un pesimismo reduccionista del mito a perspectivas positivas56. Partiendo
de esta pluralidad de perspectivas en relación al mito, diversas formas de
desmitologización pero también de redescubrimiento del mito, y optando
por el criterio principal la hermenéutica de la respectiva cultura de origen,
hay que preguntarse si siguen vigentes los mitos en la época postmoderna
y de qué manera.
52 Cf. Duch, Mito…, 291.309.
53 Cf. Ibid., 329.
54 Cf. Ibid., 342; Cencillo, Los mitos…, 509.
55 Cf. Duch, Mito…, 454-455.
56 Cf. Jesi, Mito…, 80-81.; Duch, Mito…, 441, 454.
yachay Año 40, nº 78, 2023, p. 39-64
Los mitos de creación y su significado permanente: la superación de la desmitologización56
3. El significado permanente de los mitos de creación en contextos
postmodernos seculares
3.1. Preguntas emergentes de diferentes contextos
M. Kehl afirma que en la época actual “los déficits de una razón
con objetivos meramente racionales han generado una conciencia nueva
capaz de descubrir en el mito algo más que un peldaño del conocimiento
humano del universo, finalmente superado por la ciencia”57. La
perspectiva más plural hacia la verdad, complementada tanto por la
razón científica como por la narración simbólica del mito, permite una
recepción más imparcial de los mitos. Pero aparte de la manera como
entendemos los mitos ajenos, ¿tenemos todavía mitos propios? Haré un
bosquejo de respuestas a esta pregunta desde diferentes contextos.
Claro está que los pueblos originarios de Latinoamérica, así como
los de otras partes del mundo, trasmitieron sus mitos hasta el presente.
Sin embargo, en algunos casos la influencia de la cultura occidental
lleva a perder el conocimiento de los propios mitos y a un modo de vivir
que no se arraiga en ellos. Entonces aun en el ámbito “interno” de los
pueblos indígenas se da la pregunta por la permanencia de los mitos. Por
otra parte, hay que responder a la pregunta si los sujetos son las personas
de las sociedades secularizadas, creyentes o no. ¿Es la ficción literaria
una nueva forma de persistencia de los mitos en el ámbito secular? ¿Se
cumple la “necesidad de crear mitos”58 que señalan varios autores? Y, si
no, ¿cómo se puede relacionar una persona de pensamiento secular con
las cuestiones básicas y profundas de los mitos y qué puede responder
a estas interrogantes fundamentales? Un tercer sujeto es, o más bien
son las teologías cristianas, sobre todo frente a la realidad intercultural
en que se gestionan y a la que deben responder. ¿Se puede entender
57 Kehl, La Creación…, 53.
58 Cencillo, Los mitos…, 23.
yachay Año 40, nº 78, 2023, p. 39-64
Michael Franz 57
y expresar la teología en forma de mitos, sobre todo en los mitos de
creación que ha heredado?
Estas preguntas requieren respuestas siempre contextualizadas. Por
eso no se pueden responder aquí de modo exhaustivo y, menos aún,
definitivamente. No obstante, se presentarán algunos factores del ámbito
secular, que influyen en las posibles respuestas, ya que este ámbito parece
ser el más complicado. De ahí se ofrecerán elementos hermenéuticos
ante la (posible) presencia de mitos en los diferentes contextos.
3.2. Factores presentes alrededor de la permanencia de mitos en las
sociedades seculares
D. Oyola habla de mitos como una forma de ficción y entiende ésta
como condición humana. Describe la ficción con varias características
que anteriormente encontramos en los mitos, sobre todo su función de
explicar y confrontar existencialmente las realidades desconcertantes de
la vida humana59. A pesar de esto, y de la comprensión más profunda y
adecuada del mito que se ha gestado en las últimas décadas, la posición
más frecuente es “desechar la perspectiva de la realidad. En el fondo
no es más que una forma de evadir la azarosa circunstancia que le tocó
vivir al hombre. Parapetarse a la más profunda indiferencia frente a los
problemas esenciales que siempre han acometido al hombre […]”60.
Es decir, se rechaza la posibilidad de que un mito pueda dar sentido
a estos “problemas esenciales” o dar pautas para convivir con ellos.
El mito pierde su función de criticar porque la literatura se orienta
económicamente a lo que se vende, y pierde su función de hablar de
experiencias universales por la diversificación experimental.
59 Cf. Oyola Ramos, «La Ficción…», 178.
60 Ibid., 179, cf. Duch, Mito…, 203.
yachay Año 40, nº 78, 2023, p. 39-64
Los mitos de creación y su significado permanente: la superación de la desmitologización58
Frente a esta postura, el autor destaca el persistente deber de la
literatura de criticar los desarrollos actuales, presentar las insatisfacciones
del ser humano y así garantizar la libertad. Esto, dice Oyola citando M.
Vargas Llosa, es posible porque la ficción puede ser “convocatoria de
un hombre a los otros hombres a encontrarse en lo imaginario verbal
[…]”61. Esta comprensión de la literatura contemporánea coincide con
elementos esenciales de los mitos, como la función crítica y libertadora,
pero hay diferencias fundamentales que impiden la equiparación de los
mitos con otros tipos de literatura narrativa. Si bien las novelas pueden
simbolizar y reflexionar de manera sapiencial sobre las condiciones
existenciales del ser humano y también formular verdades profundas
como los mitos, no son desarrolladas, sin embargo, comunitariamente.
Además hay que recordar que los mitos, al emerger de una cultura en
vez de ser creados intencionalmente, están relacionados íntimamente
con su cultura respectiva y en ella pueden ser transformados, pero no
pueden ser sustituidos completamente. En cambio, la ficción literaria
puede crear varias narraciones sustituibles que “refleja[n] la naturaleza
humana”62, pero no en aquella función fundadora y orientadora con
carácter obligatorio (puede ser creída, pero no por la fuerza). Entonces no
se puede hallar en la literatura secular contemporánea una continuación
sustitutiva que sea equivalente al mito.
Lo que sí confirma Oyola con sus observaciones e interpretaciones
es la capacidad de abstracción del ser humano y la necesidad de fundar
su existencia en algo construido culturalmente y por sí mismo, porque no
tiene “una base cierta y fija, «naturalmente» dada para conocer, valorar,
optar y actuar”63. El ser humano es existencialmente abierto para actuar
de diferentes maneras. Esto significa una libertad profunda, pero además
61 Mario Vargas Llosa, La orgia perpetua: Flaubert y Madame Bovary (México: Santanolla,
2008), 234s., cit. en Oyola Ramos, «La Ficción…», 181.
62 Oyola Ramos, «La Ficción…», 175.
63 Cencillo, Los mitos…, 40.
yachay Año 40, nº 78, 2023, p. 39-64
Michael Franz 59
y sobre todo una desorientación, de la cual nace la necesidad del mito
como fundamento de orientación64. Junto a esta existencia de libertad
desfundada, el ser humano tiene la capacidad de llenar este espacio, y
así crear un fundamento de orientación, “y es sólo en esa creación donde
descubre su propia condición humana”65. Oyola lo llama la capacidad
de ficción, pero Cencillo especifica que como el mito es un sistema
de formalizaciones y contenidos condicionantes de los cuales depende
cada individuo y recibe su capacidad individual de hacer ficción, el mito
no puede ser creado por un individuo66.
En la individualización actual se pierde este proceso de significación
y creación comunitaria de los fundamentos necesarios para comprender
los existenciales de la vida. En esta situación el individuo secular se
interesa aún más por los mitos, pero no es capaz de integrarlos como
fundamento de su vida67. Sin embargo, según J. Severino Croatto el mito
está “«sumergido» pero no suprimido”68. Algunos elementos de los mitos
sobrevivientes que enumera, como el cumpleaños o la salida del tiempo
cotidiano, son mitologemas, aspectos o fragmentos básicos de contenido,
pero no se puede hablar de un mito como conjunto simbólico de
mitologemas vivido existencialmente. La verdadera fundación mítica de
la existencia es silenciada en mútiples dimensiones y, más que todo, sale
en formas distorsionadas y manipuladas, fundamentalistas e ideológicas69.
M. Kehl y L. Cencillo concluyen que “[n]o hay mitos modernos porque
ya no se dan las condiciones culturales objetivas para crearlos”70. El
hecho de que una cultura condiciona la vida individual no significa que
64 Cf. Ibid., 23-25, 40, 528s.
65 Vicente Fatone, El hombre y Dios (Buenos Aires: Columba, 1955), 50.
66 Cf. Cencillo, Los mitos…, 40-42.
67 Cf. Duch, Mito…, 47.
68 Severino Croatto, Experiencia de lo sagrado…, 282.
69 Cf. Duch, Mito…, 153.
70 Cencillo, Los mitos…, 23; cf. Kehl, La Creación…, 54; id., Contempló Dios…, 160.
yachay Año 40, nº 78, 2023, p. 39-64
Los mitos de creación y su significado permanente: la superación de la desmitologización60
este condicionamiento y su formalización ya sea un mito. Sobre todo
la individualización impide el desarrollo de verdaderos mitos en las
sociedades seculares. Estas aceptan mitos ajenos que todavía existen71,
pero tal aceptación como verdades complementarias no significa que se
integren en la fundación de la propia existencia, es decir, que se vivan72.
A pesar de todo esto, Duch expresa la “convicción, [que siempre]
vivimos inmersos en algún mito que no conocemos de una manera
reflexiva”73. Como ya hemos visto, el existencial humano de ser
indeterminado en su praxis social y hacia el mundo, requiere la fundación
de sus actos. La suposición de tal fundación se muestra en el dilema de
Böckenförde, quien afirma que “el estado liberal secularizado vive de
suposiciones que él mismo no puede garantizar”74. En las sociedades
secularizadas e individualizadas es aún más importante preguntarse como
comunidad cultural y/o nacional, en qué basamos y cómo justificamos
nuestros sistemas culturales, sociales y políticos. Si es desconocido, no
es un mito, pero semejante al mito es el fundamento comunitariamente
construido de la existencia individual, social y cósmica. No resultará
en la “creación” de un verdadero mito nuevo, pero sí es un proceso
importante para humanizar la convivencia humana75.
3.3. Hermenéuticas teológicas ante mitos en los contextos actuales
El hecho de que la teología india integre pensamientos indígenas
en la labor teológica e inclusive dedique un simposio entero al tema de
71 Cf. Ibid., 159.
72 Cf. Duch, Mito…, 203.
73 Ibid., 203.
74 Ernst Wolfgang Böckenförde, «Die Entstehung des Staates als Vorgang der Säkularisation»,
en Recht, Staat, Freiheit, e. por id. (Frankfurt am Main: Suhrkamp, 2006), 112, cit. en
«Böckenförde-Diktum», Wikipedia, acceso el 11 de junio de 2023, https://de.wikipedia.org/
wiki/B%C3%B6ckenf%C3%B6rde-Diktum, original: „Der freiheitliche, säkularisierte Staat lebt
von Voraussetzungen, die er selbst nicht garantieren kann.“, trad. Michael Franz.
75 Cf. Pérez Pérez, «Sobre las Hermenéuticas…», 235.
yachay Año 40, nº 78, 2023, p. 39-64
Michael Franz 61
los mitos de creación, resalta la importancia del tema. En Latinoamérica
la convivencia de una abundancia de culturas con sus mitos exige una
hermenéutica de complementariedad. En este contexto, el descubrimiento
de que la teología bíblica misma es, en parte, mitológica, puede relacionar
aún más la teología cristiana en diálogo con los mitos indígenas. Un
aporte específicamente cristiano que resultó de la comparación de Gen
1-3 con los mitos que lo influyeron, es la perspectiva de la presencia activa
de Dios en el presente. La pregunta por este aspecto de la experiencia
creyente en las culturas indígenas puede enriquecer la teología indígena
y su diálogo. Al mismo tiempo hay que observar procesos de influencia
del pensamiento postmoderno occidental en la vivencia de los mitos
indígenas. Corazonar sobre los fundamentos culturales de la existencia y
hacer presente la orientación brindada por los mitos puede ser un aporte
valioso a la supervivencia de las culturas originarias del continente.
Para la teología en su unidad compleja, el redescubrimiento de su
fondo mítico, no solamente como origen pasado, sino como condición
permanente, trae consigo la tarea de conectar las reflexiones tradicionales
con los fundamentos del mito. La hermenéutica sapiencial, expresada
por los verbos de sentipensar y corazonar, no solo es una característica
de la hermenéutica indígena, sino que ha de ser hermenéutica teológica
general. Sin embargo, si las sociedades seculares e individualizadas
pueden aceptar la existencia de mitos ajenos, pero no crearse mitos
propios, ¿una teología que se basa explícitamente en mitos se cierra para
estos contextos seculares? No. Si bien los individuos no pueden crear
nuevos mitos, sí pueden aceptar existencialmente para sí una fe basada
en mitos, mitos releídos y actualizados según los aspectos anteriormente
señalados (2.2.). Una fe cristiana en contexto secularizado ya no puede
ser solamente mítica. Sin embargo, una consciencia mítica creyente,
en el sentido abierto del primer apartado, es muy compatible con este
contexto. La hermenéutica teológica ha de facilitar esta compatibilidad
yachay Año 40, nº 78, 2023, p. 39-64
Los mitos de creación y su significado permanente: la superación de la desmitologización62
entre mito y secularidad para aclarar más el significado de los mitos
bíblicos en la fe cristiana dentro de los contextos actuales.
La posibilidad de una fe (no exclusivamente) mítica y el correspondiente
trabajo teológico no podrá hacer a toda una sociedad fundarse en un
conjunto común de mitos. Esto se da por la individualización y además por
la interculturalidad de todas las sociedades contemporáneas. Sin embargo,
el fomento de la hermenéutica mítica en la teología y fe cristiana es capaz
de contribuir a la convivencia pacífica y fecunda de los diversos conceptos
de vida en las sociedades postmodernas. Y justamente los mitos bíblicos
de la creación presentan una pregunta tanto a la teología cristiana misma
como a los conciudadanos sobre los fundamentos de su praxis social, por
ejemplo respecto a la igualdad de géneros, y en relación al entorno natural.
Entonces, la hermenéutica mítica ofrece una capacidad de relacionarse a
los más diversos conceptos de la vida, tanto indígenas como seculares,
tomando en cuenta su complementariedad y relatividad. La necesidad de
los mitos y su posible persistencia en la fe cristiana permanecen como
hecho e interrogante en los contextos emergentes.
Conclusión
Concientizarnos sobre la hermenéutica indígena de los mitos
permitió ver que los relatos bíblicos de la creación transforman los
mitos que los inspiraron y que la Biblia en general enfatiza la acción
reveladora de Dios en la historia, pero aún así los relatos de creación
tienen matiz mítico. Esta hermenéutica ha sido malentendida y rechazada
a través de la historia del cristianismo, pero desde el siglo pasado se
abren nuevas perspectivas que rechazan la superioridad de la razón
lógica y reconocen la hermenéutica propia del mito. Desde ahí que el
mito como clave para la realidad y fundamento para el actuar cotidiano
sigue vigente de diferentes maneras y en diferentes contextos. En los
pueblos indígenas se mantiene, aunque a veces con dificultades, como
yachay Año 40, nº 78, 2023, p. 39-64
Michael Franz 63
tradición viva y continua. En las sociedades seculares y en muchas partes
individualizadas ya no se puede hablar de un mito comunitariamente
compartido y transmitido, pero los mitos bíblicos u otros y su función
fundante han de interpelarnos en los diversos contextos.
Bibliografía
Böckenförde, Ernst Wolfgang. «Die Entstehung des Staates als Vorgang
der Säkularisation». En Recht, Staat, Freiheit. Ed. por id. Frankfurt
am Main: Suhrkamp, 2006, cit. en Wikipedia. «Böckenförde-
Diktum». Acceso el 11 de junio de 2023. https://de.wikipedia.org/
wiki/B%C3%B6ckenf%C3%B6rde-Diktum.
Cencillo, Luis. Los mitos: Sus mundos y su verdad. Madrid: Biblioteca
de Autores Cristianos, 1998.
Duch, Lluís. Mito, Interpretación y Cultura: Aproximación a la
logomítica. Barcelona: Herder, 1998.
Fatone, Vicente. El hombre y Dios. Buenos Aires: Columba, 1955.
Hernández, Lucía Victoria. «La mujer en el Antiguo Testamento».
Cuestiones Teológicas 34 (2007): 227-235.
Jesi, Furio. Mito. Barcelona: Labor, 1976.
Kehl, Medard. Contempló Dios toda su obra y estaba muy bien: Una
teología de la creación. Barcelona: Herder, 2009.
Kehl, Medard. La Creación. Maliaño: Sal Terrae, 2011.
López Bac, Ernestina. «Mitos y ritos en las culturas mesoamericanas
sobre el origen del mundo y del ser humano». En IV Simposio
Latinoamericano de Teología India. El sueño de Dios en la creación
yachay Año 40, nº 78, 2023, p. 39-64
Los mitos de creación y su significado permanente: la superación de la desmitologización64
humana y en el cosmos. Editado por CELAM, 38-54. Bogotá:
CELAM, 2013.
Oyola Ramos, Damián. «La Ficción en la vida de los hombres». Yachay
67 (2018), 163-182.
Pérez Pérez, Mario. «Sobre las Hermenéuticas indígenas como
experiencia colectiva de diálogo intercultural e interreligioso». En
IV Simposio Latinoamericano de Teología India. El sueño de Dios
en la creación humana y en el cosmos. Editado por CELAM, 231-
246. Bogotá: CELAM, 2013.
Rahner, Karl y Vorgrimmler, Herbert. «Entmythologisierung». En
Kleines theologisches Wörterbuch. Ed. por id., 102-103. Freiburg:
Herder, 1988.
Severino Croatto, José. Experiencia de lo sagrado: Estudio de
fenomenología de la religión. Estella: Verbo Divino, 2002.
Siller, Clodomiro. «Introducción sobre la hermenéutica». En IV
Simposio Latinoamericano de Teología India. El sueño de Dios en
la creación humana y en el cosmos. Editado por CELAM, 13-18.
Bogotá: CELAM, 2013.