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YACHAY ADHIERE A UNA LICENCIA CREATIVE COMMONS
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INTERNATIONAL – (CC BY-NC 4.0)
BY NC
cc
DOI: https://doi.org/10.35319/yachay.20227759
La interpretación de la Biblia y los pueblos indígenas:
desencuentros y encuentros
The interpretation of the Bible and indigenous peoples:
misencounters and encounters
Sofía Chipana Quispe1
Resumen
El texto plantea que la escritura representa a las estructuras coloniales de poder,
en la que se sitúa la Biblia, no sólo por sus interpretaciones coloniales, sino
también por su carácter colonial. Aunque cabe considerar que sus relecturas en
nuestros contextos tienen la ambivalencia de la muerte y la vida. No obstante,
en los contextos indígenas, tiene mayor repercusión la primera, desde la que
se presenta un modo de vida a partir de la centralidad de la Biblia, que generó
y aún genera el prejuicio de ubicar los otros modos de vida de los pueblos
invadidos en relación a los relatos de la idolatría, de la que se precisa alejarse y
en todo caso destruirla. Por lo que los desencuentros no podrán ser superados
si es que no se considera las sabidurías, saberes, y espiritualidades que aún se
conservan en los pueblos.
1 Es aymara boliviana. Licenciatura en Ciencias Bíblicas en la Universidad Bíblica
Latinoamericana. Maestría en Estudios Sociorreligiosos, de género y diversidades en
la Universidad Nacional de Costa Rica. Miembro de la Comunidad de Sabias y Teólogas
indígenas de Abya Yala y de la articulación de Teología y Pastoral Andina de Perú, Bolivia
y Argentina. E-mail: warmi_pacha@hotmail.com; ORCID: https://orcid.org/0000-0003-4508-
1249.
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Palabras clave
Cosmovivencias – espiritualidades – ancestralidad – colonial – Biblia
Abstract
The article proposes that scripture represents colonial power structures, and
here the Bible is situated, not only because of its colonial interpretations, but
also because of its colonial character. Although it should be considered that its
rereadings in our contexts have the ambivalence of death and life. However, in
indigenous contexts, the former has a greater repercussion, from which a way
of life is presented based on the centrality of the Bible, which generated and
still generates the prejudice of situating the other ways of life of the invaded
peoples in relation to stories of idolatry. We need to move away from and
destroy this prejudice. Therefore, the disencounters cannot be overcome if
the wisdom, knowledge, and spiritualities that are still preserved among the
indigenous peoples are not considered.
Key words
Lived cosmic experiences – spiritualities – ancestralism – colonial – Bible
Introducción
La aproximación a la Biblia en los territorios de Abya Yala2
estuvo marcada por las interpretaciones coloniales, que incidieron en la
configuración del sistema colonial que se estableció a partir de la invasión
de los pueblos originarios. A ellos se impuso una serie de escrituras,
como serán las leyes y la Biblia como ley, lo que generó una serie de
rupturas y desarmonías en los pueblos, por lo tanto, desencuentros.
Planteamos que las relecturas de la Biblia, al representar al
sistema dominante o colonial, generaron el rechazo de los diferentes
2 En el idioma del pueblo Kuna de Panamá, se traduce como tierra en plena madurez, de
sangre vital, de pleno florecimiento. Se trata de una expresión asumida por los diversos
pueblos para dejar el nombre colonial de América.
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modos de escrituras desarrolladas de diversas maneras en los distintos
pueblos, y condenó los otros modos de vida por relacionarlos con las
prácticas idolátricas y demoniacas. En ese sentido se propone una mayor
consciencia de que los textos bíblicos son parte de procesos coloniales,
lo que amerita en los/las lectores/as considerar esa premisa que permita
reorientar sus relecturas.
Planteamos a su vez que la resistencia de los pueblos se sostiene
en sus espiritualidades como modos propios de vida, que precisan ser
reconstituidas en toda su dignidad. En ese sentido, no se requiere buscar
modos o métodos indígenas de relecturas bíblicas, sino abrirse a las otras
narraciones o palabras sagradas que conservan los pueblos como fuentes
para fortalecer su caminar y organización. Esto desafía al despojo de las
perspectivas hegemónicas propias de las estructuras coloniales en las
que aún se circunscribe el cristianismo y las relecturas bíblicas, a fin de
abrir caminos de encuentros.
1. La Biblia como escritura
En los contextos de las poblaciones indígenas, será importante
considerar la escritura en la aproximación a la Biblia, ya que, al tratarse
de un escrito, tiene su complejidad para los pueblos indígenas donde el
valor de la palabra tiene mucha fuerza. En estos pueblos los acuerdos
estaban mediados por la palabra; del mismo modo los principios de vida
eran transmitidos a partir de la oralidad que circulaba de generación
en generación por medio de consejos y de narraciones, que tenían la
finalidad de dejar una enseñanza y aprendizaje.
Hubo pueblos, como los Mayas, que desarrollaron su propia
escritura registrado en los glifos que se pintaban en cerámicas, muros,
códices, o se tallaban en madera o piedras, estelas, tal como se menciona
en los estudios respecto a la destrucción que realizó el inquisidor Fray
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Diego de Landa en la región de Maní, Yucatán, en 1562, de las que
sobrevivieron los llamados códices Mayas. Pero junto a ellos caminaron
en la memoria otros modos de rememorarlas, como narra Eduardo
Galeano:
Fray Diego de Landa arroja a las llamas, uno tras otro, los libros de
los mayas.
El inquisidor maldice a Satanás y el fuego crepita y devora. Alrededor
del quemadero, los herejes aúllan cabeza abajo. Colgados de los pies,
desollados a latigazos, los indios reciben baños de cera hirviente
mientras crecen las llamaradas y crujen los libros, como quejándose.
Esta noche del año 1562 se convierten en cenizas ocho siglos de
literatura maya. En estos largos pliegos de papel de corteza, hablaban
los signos y las imágenes: contaban los trabajos y los días, los sueños,
las guerras de un pueblo nacido antes que Cristo. Con pinceles de
cerdas de jabalí, los sabedores de cosas habían pintado esos libros
alumbrados, alumbradores, para que los nietos de los nietos no
fueran ciegos y supieran verse y ver la historia de los suyos, para
que conocieran el movimiento de las estrellas, la frecuencia de los
eclipses y las profecías de los dioses, y para que pudieran llamar a las
lluvias y a las buenas cosechas de maíz.
Al centro, el inquisidor quema los libros. En torno de la hoguera
inmensa, castiga a los lectores. Mientras tanto, los autores, artistas-
sacerdotes muertos hace años o hace siglos, beben chocolate a la
fresca sombra del primer árbol del mundo. Ellos están en paz, porque
han muerto sabiendo que la memoria no se incendia. ¿Acaso no se
cantará y se danzará, por los tiempos de los tiempos, lo que ellos
habían pintado?3
3 Eduardo Galeano, «Se equivoca el fuego», en Espacio latino com, acceso el 21 de febrero de
2022, http://letras-uruguay.espaciolatino.com/galeano/equivoca_fuego.htm.
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Considerando además que, en el contexto colonial a partir de la
escritura, se originó una serie de leyes presentadas por medio de escritos
con las que se despojó tierras, bienes, seres, saberes y espiritualidades,
que generó una serie de violencias como se presenta en el escrito graficado
de la Primer nueva crónica y buen gobierno de Felipe Guamán Poma de
Ayala (1600-1615). Este escrito fue dirigido al rey Felipe III, en el que
expresa las injusticias y violencia ejercida por las autoridades sociales
y religiosas que puso al “mundo al revés”, aunque el texto nunca llegó
a manos del rey. Pero también cabe destacar que, en dicho documento,
se refleja la difícil tarea de la escritura. Según los estudios realizados
respecto a Guamán Poma, fue traductor de funcionarios coloniales; sin
embargo, acude a los dibujos y alusiones de palabras en quechua.
Según la historiadora María Rostworowski4, los Incas cantaban
la historia como melopeyas en ciertas ceremonias con el fin de ser
memorizada. Por otra parte, menciona que pudo acceder en Sevilla a un
documento que hace referencia a las pinturas o lienzos de los Incas que
el Virrey de Lima Francisco de Toledo envío a Madrid al rey, y que según
algunos registros se incendiaron. Información que permite plantear
que podría tratarse de una manera gráfica de registrar los eventos que
Guamán Poma podía haber conocido y aplicado en su crónica.
Cabe mencionar las diversas crónicas y escritos que narran el
supuesto encuentro entre el conquistador Francisco Pizarro y Atahuallpa,
el gobernador Inca, teniendo como mediador al sacerdote Vicente
Valverde. Estos buscan justificar sus presencias por medio de un texto,
la Biblia, frente al enojo del Inca que increpa sobre “las devastaciones,
los robos y la violencia de los españoles y pide la restitución de sus
bienes; Valverde, por su parte, tiene que responder a los cargos del
4 María Rostworowski, «Conversaciones con Cristian Warnken», acceso el 25 de septiembre
de 2021, https://www.youtube.com/watch?v=liHtcAkoG8M, minutos, 19.09-21.50.
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inca”5. Y lo hace por medio de un escrito que nada le decía al Inca, por
ser un objeto ajeno a su entendimiento y lo tira, gesto que se interpreta
como un sacrilegio. Siguiendo la información de las crónicas de Pedro
Cieza de León (1553), el texto presentado se trataba de un breviario, al
que antes de tirarlo, Atahuallpa lo miró y lo hojeó.
El relato sin duda busca presentar la justificación de una guerra justa,
por lo que no será casual que se haya divulgado por diversas crónicas,
llegando a ser parte de las narraciones orales que circulan en torno a
la conquista y el rechazo de la Biblia. Sin embargo, no se considera
el pedido de la restitución que hacía Atahuallpa ante las iniquidades
cometidas. Información que permite considerar que en los caminos de
encuentros y diálogos que se buscan entre la Biblia y los pueblos, no
se considera lo que supuso el predomino de la escritura asociada a la
dominación que vivieron los pueblos, y la violenta destrucción de sus
propios modos ancestrales de organización.
2. El desencuentro de los mundos opuestos
La invasión colonial, basada en la evangelización del cristianismo
de la Cristiandad, buscó anular los mundos de relaciones cósmicas y
telúricas, catalogadas como la demonización de los cuerpos y territorios
asociados al mal que hay que eliminar. En esto se percibe las relecturas
coloniales de la Biblia, que lleva a los pueblos colonizados a situarse
no en el pueblo que es liberado de la esclavitud, sino en la posición
del pueblo Cananeo que es invadido. Las sabidurías entretejidas desde
las espiritualidades de los pueblos denominados “indígenas” fueron
profanadas, a partir de la referencia del pueblo elegido a quien Dios
concede las tierras conquistadas, para dominar.
5 Wulf Oesterriecher, «Cajamarca 1532 – Diálogo y violencia: los cronistas y la elaboración de
una historia andina», 30, acceso el 25 de mayo de 2021, https://revistas.pucp.edu.pe/index.
php/lexis/article/view/7352.
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Como se aprecia en las palabras de Gustavo Gutiérrez al referirse al
pensamiento que imperaba, “con finura, José de Acosta expresa la sorpresa
–que sigue siendo la nuestra– de que en su tiempo se hayan juntado cosas
tan dispares como «el Evangelio de la paz» y «la espada de la guerra»”6. En
ese sentido, desde el mensaje colonial de la Biblia se justificó la invasión
de Abya Yala, por lo que, en las relecturas indígenas encontramos más que
encuentros, desencuentros reales. Como lo plantea Manuel Marzal:
Los actuales cristianismos indígenas, nacidos de una evangelización
que llegó de la mano de la conquista y de la dominación colonial,
¿son realmente una proclamación de la “buena nueva”? A pesar de
su indudable buena voluntad, muchos evangelizadores destruyeron
las religiones indígenas, y con ellas la base central de resistencia
de las sociedades autóctonas contra los invasores, facilitando así la
penetración del sistema colonial7.
Se encuentran algunas relecturas liberadoras de los denominados
“defensores de indios”, pero como diría Gustavo Gutiérrez, fueron “una
activa minoría que batalló con denuedo por la justicia”8. Como ejemplo,
citamos a Fray Bartolomé de las Casas y a su muy conocida obra
Brevísima relación de la destrucción de las Indias, que data de 1540, y
al indígena Felipe Guamán Poma de Ayala (1534 – 1615), con su Nueva
crónica de buen gobierno. Ambos muestran la violenta imposición del
sistema religioso colonial, y buscaron ver en los oprimidos, en palabras
de Guamán Poma, a los “pobres de Jesucristo”. Sin embargo, no fueron
críticos con la expansión misionera del cristianismo. Casas cuestionó
que la cristianización fuera impulsada por la ambición por el oro; pero
este aspecto estaba muy lejos de asumir una posición que permita a los
6 Gustavo Gutiérrez, En busca de los pobres de Jesucristo: el pensamiento de Bartolomé de las
Casas (Lima: CEP, 1992), 178.
7 Manuel Marzal, ed., Los rostros indios de Dios (México: CRT y Universidad Iberoamericana,
1988), 21.
8 Gutiérrez, En busca de los pobres de Jesucris…, 17.
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pueblos indígenas seguir con la vivencia de sus prácticas religiosas y
espiritualidades, que desde su perspectiva holística era parte de su modo
de vida y organización.
En esa misma ruta, poco se conoce de interpretaciones propias que
podrían haber hecho los pueblos dominados respecto a los textos bíblicos,
a los que sin duda no tenían acceso, como señalamos en el primer punto.
Se puede ver en los registros de las crónicas que la evangelización
se limitó a la extirpación o profanación de lo que se consideró como
idolatrías, y la sustitución de los mismos por símbolos cristianos por
medio de la catequesis, que tenía la finalidad de inculcar formas.
Será significativo que en las investigaciones de Jeffrey Klaiber se
presente al descendiente Inca que dirigió una de las más grandes rebeliones
en Cusco (1780-1781), Tupac Amaru, usando la “argumentación sobre
la presencia de Dios en su propia lucha contra las autoridades calificadas
como los verdaderos idólatras”9. A su vez, presenta su liderazgo a partir
de personajes bíblicos que tienen la perspectiva liberadora, pues hacía
“comparaciones entre ciertas figuras bíblicas tales como Moisés y
David, y su propia persona. Es decir, él mismo se presentaba como un
libertador que contaba con el favor del Dios cristiano”10.
Hay interpretaciones que permiten vislumbrar de qué modo muchos
nobles Incas y otros habían recibido la influencia cristiana, como se puede
apreciar en el mismo Guamán Poma, que había vivido su conversión al
cristianismo. Por ello, en su obra se presentan las expresiones religiosas
de los Incas satanizadas. A la vez, se relaciona a Guamán Poma con
el inquisidor Cristóbal de Albornoz, al que ayuda a identificar al
movimiento de resistencia Taki Oncuy (1560-1572), que sus inquisidores
9 Jeffrey Klaiber, «Religión y justicia en Tupac Amaru», en Raíces de la teología latinoamericana,
ed. por Pablo Richard (San José: CEHILA, 1987), 73.
10 Jeffrey Klaiber, «Religión y justicia en Tupac Amaru»…, 77.
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denominaron como la “enfermedad del canto”, porque habían asumido
la danza y el canto para entrar en comunión con las Wak’as, las fuerzas
protectoras ancestrales destruidas que resucitaban en sus cuerpos. Pues se
trataba de una rebelión de Wak’as contra el Dios cristiano, que desde una
autonomía espiritual encaminaría la renovación y reconstrucción de las
espiritualidades ancestrales, superando el predominio de las estructuras
religiosas y sociales de los imperios Inca y de España.
Es interesante que sus principales líderes habían asumido nombres
bíblicos que están relacionados a la Cruz de Cristo, Juan Chocne (o
Chocna), Santa María y Santa María Magdalena, posiblemente con
mucha intención por la relación a un Dios vencido en la Cruz.
3. Nuestra ubicación frente a la Biblia
Las interpretaciones bíblicas, desde los primeros tiempos de la
presencia del cristianismo en los territorios indígenas, se dan en una
ambivalencia entre la complicidad con el colonialismo y a la vez con
una perspectiva liberadora. Sin embargo, impera la primera, que refuerza
las interpretaciones que encierran al texto como la “palabra inamovible
de Dios”. Esto favorecía la condena de las vivencias religiosas de los
pueblos ancestrales, degradando así su carácter liberador.
La pregunta de cómo y desde dónde se lee la Biblia será fundamental
para una mayor consciencia en los procesos de descolonización, que
implica el despojo de la perspectiva dominante y autoritaria, que según
Sylvia Regina de Lima “necesita ser liberada de las lecturas viciadas que
acostumbramos a hacer, donde somos siempre los escogidos, los enviados,
los creadores, con la misión de salvar, de liberar a los demás”11. Los textos
bíblicos tienen sesgos coloniales que precisan ser consideradaos:
11 Silvia Regina De Lima, «Hay zapatos viejos que hacen callos en los pies: ensayo de relectura
bíblica a partir de la realidad afroamericana y caribeña», Ribla, 19 (2000): 44.
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Se parte del principio de que los textos bíblicos, tanto del Primero
como del Segundo Testamento, surgieron en contextos imperiales y
coloniales… En ese sentido es que se afirma que el colonialismo es
uno de los centros de la narración bíblica, porque se halla presente
en el contexto social de los hechos y de la redacción de los textos12.
Pero también esa perspectiva colonial fue parte de las interpretaciones
al interior de los textos bíblicos, y de las/os lectoras/es. En ese sentido
la Biblia llegó a nuestros contextos como un instrumento del invasor,
que pone en evidencia que su contenido se gestó en una situación de
dominación imperial y colonial. De ese modo el colonialismo ha marcado
la historia de la interpretación, que en muchos casos se sobreponen a los
propios textos bíblicos.
Planteamos dos cuestionamientos que precisan considerarse en
nuestras relecturas bíblicas. Por una parte, reconocer las ideologías que
continúan moldeando las actitudes colonizadoras que marcan sentidos
de segregación racial y religiosa. Por otra, asumir el cuestionamiento a
las estructuras colonizadoras del poder, en las que según la antropóloga
Denisse Arnold, las “narrativas religiosas no son inocentes, sino que
sirven de instrumentos políticos al servicio de los intereses de ciertos
linajes poderosos”13.
A partir de los cuestionamientos planteados, el cristianismo requiere
hacer memoria de que Cristo, muerto y resucitado, era un hombre de
carne y hueso que anunció buenas noticias a su pueblo oprimido por las
estructuras coloniales, y fue perseguido y asesinado por los poderosos
de su tiempo. No impuso ningún mensaje, sino que buscó ahondar en
12 Silvia Regina De Lima, «Colonialidad, descolonización y Lectura Popular de la Biblia», Pasos
151 (2011): 28.
13 Denisse Arnold, «Algunos aportes de las ciencias sociales para el proyecto de la teología
andina», Teología Andina: el tejido diverso de la fe indígena, Tomo I, ed. por Josef Estermann,
(La Paz: ISEAT / Plural, 2006), 257.
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el sentido profundo de lo que ofrece la vida digna y plena a su pueblo.
La predicación de ese Cristo que llegó en un contexto de invasión y que
se impuso por la fuerza, se aleja del sentido del kerigma y se convierte,
como lo expresa Marzal, “en el mito de los de arriba, que hasta sus
dioses imponen”14.
4. Relecturas coloniales de la Biblia
Las relecturas de la Biblia en nuestros contextos suponen una
ambivalencia, como signo de muerte y de vida. Se asume que es signo de
muerte cuando las interpretaciones favorecen el poder de algunos, y es
de vida cuando fortalece el caminar del pueblo. Por lo que, en nuestros
contextos, donde los pueblos fueron sistemáticamente exterminados,
enajenados en sus modos de ser, y sus territorios avasallados, nos
preguntamos: ¿los textos bíblicos con los que se los sometió, podrían
ser generadores de vida?
Uno de los textos usados con frecuencia es el del Éxodo. Si bien se
reconoce su mensaje liberador, se presenta con mucho énfasis la lucha
contra aquello que aleja al pueblo elegido de la fuerza que lo convoca y
lo hace diferente: la alianza con su Dios nacional YHWH. Este aspecto
atraviesa los diversos apartados del Antiguo Testamento, pues todo lo
que aleja de la alianza es censurada y condenada, y de manera explícita
hallamos esa condena hacia las religiones cosmológicas –a las que se
consideró como idolatría– de los pueblos vecinos y los imperios que
habían sido conquistados. Por lo que la violencia con la que se actúa
en la destrucción de las Diosas/Dioses vinculados a la fertilidad, a los
fenómenos cosmológicos, sus sacerdotes, sacerdotisas, profetas, sus
espacios y representaciones, no genera mayor indignación; más bien se
las interpreta como una causa justa.
14 Manuel Marzal, Los rostros indios de Dios…, 21.
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En el contexto bíblico, la idolatría explícitamente debe ser rechazada
a fin de cumplir con el mandato de la alianza que se señala en el decálogo
de Éx 20,2-6 y Dt 5,6-10. Aunque se trata de un texto judío ubicado en la
Torá, ha sido parte de la enseñanza catequética que todo “buen cristiano”
debe interiorizar, a fin de alcanzar la bendición y liberarse de la maldición
que recae en “mil generaciones” (cf. Ex 20,5-6). Es decir, se trata de una
línea continua de bendiciones a cambio de la fidelidad, que puede ser
asumido como una especie de privilegio que se naturaliza para aquellos
que no sólo cumplen con el mandato, sino que también lo hacen cumplir.
Obviamente, en el entorno del texto se puede encontrar
interpretaciones polisémicas en torno a los ídolos, pero su énfasis se
sostiene en la vigencia de un solo Dios con diversas características que
representan las otras experiencias de lo sagrado, donde se rechazan
aquellas que salen de sus parámetros normados. En la tradición profética
se buscó presentar a un Dios de la justicia, el derecho y la misericordia
con las personas más desfavorecidas, pero se trata del Dios de la alianza.
En ese sentido, desde sus nociones coloniales el denominado texto de
la alianza se entronca en las relecturas que refuerzan la estructura colonial
religiosa que se basa en el mal, a partir de la imagen de lo demoniaco y
satánico. En la experiencia de Abya Yala, los denominados ídolos y sus
seguidores se asociaron a lo demoniaco, que sale de las nociones bíblicas
del adversario (satán) y del acusador (diábolo), ya que adquieren una
especie de personificación del mal que hay que destruir, como se refleja en
los escritos de uno de los cronistas más reconocidos, José de Acosta. En su
obra Historia natural y moral de las Indias (1590), considera que “ya que
la idolatría fue extirpada de la mejor y más noble parte del mundo, retiróse
(el Demonio) a lo más apartado, y reinó en esta otra parte del mundo, que
aunque en nobleza muy inferior, en grandeza y anchura no lo es”15.
15 Hans Van den Berg, La tierra no da así no más: los ritos agrícolas en la religión de los aymara-
cristianos (Cochabamba: Hisbol-UCB/ISET, 1990), 195.
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En ese sentido las relecturas de la idolatría bíblica empezaron a
usarse para perseguir las diferencias, por lo que los mundos plurales de
Abya Yala y sus relaciones con las fuerzas vitales cosmológicas fueron
profanadas, a fin favorecer a la ideología colonialista a partir de la
narrativa de lo demoniaco, como plantea Marzal:
En esa cultura española el demonio sirvió para explicar muchas
cosas: la semejanza entre el cristianismo y las religiones americanas
era una parodia diabólica… Y en general todo lo malo o inexplicable
era atribuido al demonio. Esta dimensión ideológica pasó también en
el proceso de transculturación indígena…16.
Por lo que no cabe duda que la acción colonial emprendida en estos
territorios, y otros que vivieron la misma suerte, se considere como
una victoria concedida por el Dios de la alianza, y sea asumido por las
poblaciones colonizadas como una especie de castigo por su condición
de “idólatras”. En palabras del antropólogo René Girard, esto sería “la
sacralización de la violencia”17, noción desde la que se justificó que
muchos territorios y pueblos fueran violentamente profanados en todos
los sentidos y acusados de su propia victimización, declarando una “plena
inocencia con respecto al acto victimario”18 según Enrique Dussel.
5. Resistencias y reconstituciones que hacen posible los encuentros
En este último punto, evocamos la memoria ancestral cósmica que
sostuvo la vida de tantos pueblos que siguen siendo y estando, aunque
sus modos de vida fueron empujados a la clandestinidad. Desde esta
se gestaron las resistencias y re-existencias narradas, cantadas, tejidas,
bailadas, soñadas, que buscan restablecer el equilibrio y armonía en sus
16 Manuel Marzal, La transformación religiosa peruana (Lima: Pontificia Universidad Católica del
Perú, 1988), 213.
17 René Girard, La violencia y lo sagrado, (Barcelona: Anagrama, 1995).
18 Enrique Dussel, 1492 El encubrimiento del otro: hacia el origen del “mito” de la modernidad
(La Paz: Vicepresidencia del Estado Plurinacional de Bolivia, 2008), 65.
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relaciones como pueblos, con las diversas comunidades de vida y las
diversas fuerzas vitales, protectoras/es y espíritus guías. Resistencias
que hacen resonancia a la sabiduría maya que afirma: “arrancaron
nuestros frutos, cortaron nuestras ramas, quemaron nuestro tronco, pero
no pudieron matar nuestras raíces”19.
Muchas de las poblaciones indígenas se hallan fuera de sus territorios
de origen, aculturadas en las sociedades de matrices coloniales negando
sus raíces, asumiendo una identidad cristiana muy lejos de las fuentes
cristianas y limitadas en las prácticas religiosas del catolicismo popular
y la folklorización de las ritualidades ancestrales, donde su acceso a la
Biblia se limita a su escucha o la recepción de sus interpretaciones. Pero
también están las comunidades que, desde su conversión al Evangelio,
tienen una mayor proximidad a los textos bíblicos por su relación con la
tradición protestante en sus diversas denominaciones; pero al mantener
lecturas literales de la Biblia enfatizan las nociones colonizadoras que
inciden en la conversión, y por lo tanto la destrucción de todo aquello
que atenta contra la fidelidad al Dios cristiano.
Sin embargo, pese a esos modos de relacionarse con el cristianismo,
será significativo hacer reconocer a pueblos, nacionalidades y
comunidades que desde el principio de que todo tiene su tiempo y su
lugar, lograron integrar la experiencia cristiana en sus vidas a partir de
sus propias interpretaciones, pero aún mantienen la conexión con sus
matrices ancestrales, por lo tanto, con sus espiritualidades. Esto desafía
a la noción hegemónica del cristianismo a “profundizar el diálogo con
las religiones no cristianas presentes en el Continente, particularmente
las indígenas y afroamericanas, durante mucho tiempo ignoradas y
marginadas” (DSD 137-138)20.
19 Popol Vuh, «Prólogo» (Lima: Ebisa, 2009).
20 Santo Domingo, Conclusiones (1992), acceso el 28 de marzo de 2022, http://vincentians.com/
es/celam-documento-de-santo-domingo-1992/.
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Se trata de pueblos que tejen sus saberes, sabidurías y espiritualidades
desde el desafío de ser persona en relación, y buscan hacer vida los
principios vitales de la relacionalidad recíproca, la complementariedad
comunitaria. Esto los lleva a plantear otros modos de relacionarse con la
tierra y territorio que sale de la noción de propiedad, es decir, desde el
reconocerse como parte de ella. Se trata de un modo de vida que precisa
fortalecerse para no dejarse alienar completamente por las sociedades
coloniales y el capitalismo extractivista. Sus modos de vida resisten a
entrar en el tan anhelado desarrollo; son criminalizadas, perseguidas y
judicializadas.
Por ello, fue significativo que en el primer Encuentro de Teología
India/Indígena del año 1990 en México, se planteara que la Biblia es
signo de vida y lo está siendo:
Cuando potencia la vida comunitaria de los pueblos indígenas,
cuando fortalece la vida, la lógica indígena, creando los servicios
ministeriales que requiere el pueblo, cuando potencia la tradición
y los relatos de la propia cultura, cuando potencia la solidaridad
interétnica. Produce vida cuando ayuda a rescatar la tradición; ayuda
a leer la propia historia, los mitos, las fiestas; de modo que se pueda
afrontar el momento presente para salir de la opresión y caminar
hacia la liberación. En este sentido la Biblia se enriquece con la
revelación de los pueblos indígenas, con la interpretación que de ella
hacen desde su propia cultura21.
Lo planteado supone procesos de relecturas bíblicas descolonizadoras
que son críticas a los múltiples procesos de dominación y en las que
se considera la interseccionalidad de raza, clase, género, sexo, que
permitan aliarse a las búsquedas de Vida Digna y Plena, el Buen Vivir,
la Tierra sin males, la Vida armoniosa de los pueblos. No se requiere
21 Nicanor Sarmiento, Caminos de la Teología India (Cochabamba: UCB/Guadalupe/Verbo
Divino, 2000), 96.
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La interpretación de la Biblia y los pueblos indígenas: desencuentros y encuentros90
específicamente una lectura indígena de la Biblia, sino procesos en los
que se deconstruye la superioridad de la escritura occidental, que otorga
cierta supremacía a la Biblia, la cual sostiene purismos religiosos que
reproducen aprendizajes coloniales. Se lo hace para abrirse a las otras
palabras que cada pueblo considera como sagradas.
Se trata de una apertura a las textualidades y narraciones de los
diversos pueblos y sus propios modos de expresiones, que les permite
beber de sus propias fuentes que nutren sus espiritualidades, relaciones
que superan las nociones hegemónicas de sentir y relacionarse con
lo sagrado. Como comparte Margot Bremer en su experiencia con el
pueblo Guaraní, la palabra de lo sagrado es acogida por “los ancianos
sabios que reciben la palabra inspirada en sus sueños y la convierte en
consejo, oración, canto, profecía y exhortación política-espiritual”22.
Pero también se trata de procesos que deconstruyen los relatos y
narraciones orales que los primeros evangelizadores plasmaron por
escrito a partir de sus propias visiones de mundo, donde la noción del mal
y las figuras masculinas se sobreponen e imperan. Según Calixto Huanca,
“los aymaras vivimos en esta tierra desde tiempos inmemorables; no
hay escrituras al respecto. Nuestra historia y nuestra religión la tenemos
escrita en piedras, en los huesos, en los tejidos y en nuestra mente”23.
Se trata de procesos que posibiliten los encuentros, a partir de
dinámicas intertextuales que son mucho más fecundos. Si se acude a las
fuentes de la oralidad y las otras expresiones como los tejidos, pinturas,
cantos, danzas, ritualidades, aunque veladas, pueden ofrecer la conexión
con esas otras historias negadas, invisibilizadas y satanizadas. Pues se
trata de una recomposición de los textos-tejidos con los hilos rotos y
22 Margot Bremer, Caminando juntos descubrimos los valores del otro: reflexiones sobre el
caminar misionero con los pueblos indígenas (Asunción: CONAPI, 2016), 74.
23 Rufino P’axi, Calixto Quispe Huanca, Néstor Escobar y Ramón Conde, «Religión aymara y
cristianismo», Fe y Pueblo 13 (1986): 6.
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quemados, para avivar la fuerza de sus sentidos que proceden de la
polifonía de voces y palabras que les permiten seguir caminando.
Implica procesos comunitarios, que hace posible el compartir de
saberes y espiritualidades, donde los textos bíblicos sean tomados como
un texto más, donde no se requiere métodos de análisis e interpretación
bíblica mediadas por especialistas, como plantea Elisabeth Schüssler
Fiorenza:
Se suele asumir que los conocimientos bíblicos y las estrategias
de lectura son elaborados primero por profesores universitarios
y responsables eclesiásticos y luego “traducidos” a la lengua
vernácula del “lector medio”, del que se espera que haga suyos tales
conocimientos y los aplique a la vida cotidiana24.
Pues se trata de relecturas bíblicas que se abren para reconocer
que hay otras palabras y narraciones, que permiten salir de las historias
únicas que ven la vida sólo desde una perspectiva, para abrirse a la
presencia de las vidas plurales no sólo humanas. Estas permiten superar
los imaginarios religiosos que se sostienen en los relatos bíblicos, y
reconocer las otras formas de misterios o fuerzas vitales que aquellas a
las cuales el cristianismo está acostumbrado.
Conclusión
De lo compartido, queda el sentipensar que las espiritualidades de
los pueblos indígenas son su modo de vida, por lo cual atentar contra ello
es atentar con la vida misma de los pueblos. Desde este planteamiento,
los caminos de posibles encuentros tienen el desafío de superar la
supremacía de la escritura impuesta, donde se ubica la Biblia, coartando
las otras formas de saberes, comunicación y la misma palabra de los
pueblos.
24 Elisabeth Schüssler, Los caminos de la Sabiduría (Bilbao: Sal Terrae, 2004), 124.
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Por otra parte, en el proceso de las relecturas bíblicas, el encuentro
con los pueblos indígenas implica una mayor conciencia de la noción
colonial de los textos bíblicos, que ha marcado sus interpretaciones.
Así estos busquen seguir las perspectivas liberadoras, ya que suponen
unas nociones de vida, de mundo y de espiritualidad marcadas por las
nociones de lo sagrado permeadas por las imágenes bíblicas.
Finalmente, hay que considerar que la descolonización de la Biblia
supone salir del bibliocentrismo, para dar paso a las palabras, narraciones
y fuerzas que se transmiten, sostienen, inspiran y hacen posible que la
vida fluya en los diversos pueblos.
Desde la memoria de la querida defensora de la vida, Bertha Cáceres,
quien dejó resonar la palabra de vida, ante las estructuras que generan
muerte: “Vos tenés la bala… yo la palabra. La bala muere al detonarse…
la palabra vive al replicarse”25.
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25 Manu Mediavilla, «Berta Cáceres, defensora ambientalista hondureña: se cumplen 6 años
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