yachay Año 39, nº 75, 2022, p. 129-150
Wilson Vasquez 129
YACHAY ADHIERE A UNA LICENCIA CREATIVE
COMMONS
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– (CC BY-NC 4.0)
BY NC
cc
DOI: 10.35319/yachay.20227541
Hacia una experiencia estética como mística:
prolegómenos de un juicio estético universal trans-
subjetivo en Duns Escoto
Towards an aesthetic experience as mysticism:
prolegomena of a trans-subjective universal
aesthetic judgement in Duns Scotus
Wilson Vasquez1
Resumen
El presente artículo retoma uno de los aspectos fundamentales de la
metafísica escotista, a saber: la univocidad del concepto del ser, “una
verdadera revolución en la historia de la metafísica”, al decir de H.
Salinas, porque inauguraba la posibilidad de fundarla como ciencia:
Dios podía ser inteligible en la inteligibilidad de la creatura. En el
marco de la pregunta en torno a las implicaciones en campo estético
que una tal aproximación metafísica podría tener, después de una
breve introducción acerca de la centralidad de la Opus Oxoniense,
el ensayo aborda progresivamente las cuestiones sobre el concepto
escotista de univocidad del ser y del primum cognitum; el concepto
del primum cognitum como ens logicum; el de ens verum como
1 Wilson Z. Vasquez V., nacido en La Paz, Bolivia, con estudios en filosofía y
teología, por la UCB y la FTSP (Cochabamba, Bolivia), y Sagradas Escrituras,
por el PIB (Roma, Italia), el EBAF (Jerusalén, Israel) y el SBF (Jerusalén, Israel),
con particular atención a las lenguas bíblicas y semíticas noroccidentales, es
actualmente docente de asignaturas y lenguas bíblicas en la FTSP (Cochabamba,
Bolivia). Tiene por principal interés académico la literatura sapiencial bíblica,
el arameo de los textos de Qumrán y el griego helenístico del s. I a.C. E-mail:
wilsonzarko@gmail.com; ORCID: 0000-0003-0609-9104.
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horizonte de validez universal; y, a manera de conclusión, el ser como
ens pulchrum, un concepto al que, como trascendental, le corresponde
un juicio estético inmanente universal trans-subjetivo que permite
comprender la experiencia estética como experiencia mística.
Palabras clave
Escoto – univocidad – primum cognitum – trans-subjetividad
Abstract
This article takes up one of the fundamental aspects of Scotist
metaphysics, namely: the univocity of the concept of being, “a true
revolution in the history of metaphysics”, according to H. Salinas,
because it inaugurated the possibility of establishing it as science:
God could be intelligible in the intelligibility of the creature. Within
the framework of the question about the implications in the aesthetic
field that such a metaphysical approach could have, after a brief
introduction about the centrality of the Opus Oxoniense, the essay
addresses progressively the questions about the Scotist concept of the
univocity of being and of the primum cognitum; the concept of the
primum cognitum as ens logicum; that of ens verum as a horizon of
universal validity; and, by way of conclusion, being as ens pulchrum,
a concept to which, as a transcendental, corresponds an immanent
universal trans-subjective aesthetic judgment that allows us to
understand the aesthetic experience as mystical experience.
Key words
Scotus – univocity – primum cognitum – trans-subjectivity
A manera de introducción: la Opus Oxoniense
A la pregunta sobre cuál pudiese ser el objeto propio
de la metafísica al decir de Escoto, la respuesta parece estar
dividida según se parta de uno u otro de dos de sus escritos más
representativos: las Quaestiones subtilissimae in Metaphysicam
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Arístótelis y las Quaestiones in IV libros Sententiarum, u Opus
Oxoniense. Desde el punto de vista de la crítica de textos, a
diferencia de la primera, más problemática, la autenticidad de
la segunda es incuestionable.2
A nivel de las posturas adoptadas particularmente en estos
escritos, la posición de Escoto sobre el objeto de la metafísica
depende del concepto de ser por el que se inclina en una u otra
obra. En efecto, mientras en las Quaestiones subtilissimae
parece defenderse el concepto analógico del ser,3 en la Opus
Oxoniense se postula su univocidad. En el presente ensayo se
releen comprensivamente algunas páginas de ésta última; a
saber, las cuestiones 2-3 de la distinción 3 del primer libro (Op.
Ox, I, d. 3, qq. 2-3)4, máxime el consenso unánime sobre la
principalidad de esta obra, la continuidad también unánime de la
escuela escotista sobre ello y su importancia en la argumentación
de la metafísica como ciencia.
2 La crítica moderna se inclina por su autenticidad y explica las dificultades redaccionales
apelando a la idea de una composición realizada en diversos momentos a lo largo de
la vida académica de Escoto. Con todo, como J. Riesco señalara al final de un artículo
publicado bajo el título “Evolución del concepto de ser en el pensamiento de Escoto”,
nada definitivo podría decirse sobre el punto en cuestión mientras no se poseyese
una edición crítica completa de las obras del Doctor Sutil (cf. J. rieSco, “Evolución del
concepto de ser en el pensamiento de Escoto”, en Salmanticensis 13/3 (1966) 619). La
publicación de una edición crítica de la Ordinatio (u Opus Oxoniense), recientemente
llevada a término por la Commissio Scotistica, dependiente de la Pontificia Universidad
Antonianum (Roma) y del Collegio San Bonaventura (Grottaferrata), no ha estado a
nuestro alcance. El presente trabajo ha seguido, en su defecto, el texto de la Opera
Omnia de la edición de Vivès.
3 Cf. J. rieSco, “Evolución del concepto de ser en el pensamiento de Escoto”, en
Salmanticensis 13/3 (1966) 615. Sin embargo, en su obra temprana (como las
Cuestiones sobre las categorías de Aristóteles), Escoto rechaza tanto el concepto
analógico como unívoco del ser y da lugar a la tesis de su equivocidad lógica.
A este respecto, cf. H. H. SalinaS L., “Juan Duns Escoto: cuestiones sobre las
categorías de Aristóteles, QQ. 1-3”, en Universitas Philosophica 67 (2016) 275-
302. Todo ello sugiere que la tesis escotista sobre la univocidad del ser se fue
haciendo camino en diálogo con las posturas académicas de la época.
4 O bien, según aparece en la edición crítica Vaticana, t. III, Ordinatio I, d. 3, pars. I,
qq. 2-3.
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Hacia una experiencia estética como mística: prolegómenos de un juicio estético 132
Es central en este ensayo la cuestión de si tal aproximación
metafísica conlleva (o no) una postura sobre el juicio estético
en la obra escotista. Creemos que sí. Nuestra proposición
fundamental es que sin un concepto –lógicamente– previo del
ens pulchrum, no habría experiencia de lo bello. Al ens pulchrum
como trascendental le corresponde un juicio estético inmanente
universal trans-subjetivo.
1. Distinctio III, quaestiones II-III
Se pregunta si Dios es o no conocido naturaliter,
naturalmente, en esta vida5; esto es, si su conocimiento y
predicación se alcanzan según el régimen de la intelección
humana en relación al mundo. El intelecto, según Escoto,
no entendería por vía natural otros objetos que no estén
comprendidos bajo el primer objeto-motivo que es la quididad
de la cosa sensible6. Lo primero, pues, en ser concebido por
orden de adecuación (o causa precisa7) es la especie cuya
singularidad (species specialissima) mueve al sentido que, por
vía de proporción, involuntariamente, se conforma a aquella8.
Escoto expone con ello una aproximación epistemológica
sobre las causas que mueven a intelección: el phantasma, o la
imagen/representación del objeto, y el intellectus agens, o el
5 Op. Ox, I, d. 3, q. 2, n. 1: “Juxta hoc quaero: Utrum Deus sit primum cognitum a
nobis naturaliter pro statu isto?” (Las cursivas son mías).
6 Ibid., q. 3, n. 24: “Primum objectum adaequatum sibi in movendo pro statu isto sit
quidditas rei sensibilis” (Las cursivas son mías).
7 Escoto plantea el problema del primum cognitum en tres órdenes: “Unus est ordo
originis vel secundum generationem; alius est ordo perfectionis; tertius esto ordo
adaequationis vel causalitatis praecise” (Op. Ox, I, d. 3, q. 2, n. 21).
8 Op. Ox, I, d. 3, q. 3, n. 22-23: “Dico, quod primum actualiter cognitum confuse est
species specialissima, cuius singulare efficacius et fortius primo movet sensum,
sive sit audibile, sive visibile, sive tangibile…”.
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entendimiento agente (o posible) cooperante en ese afán, son
causales ambos del concepto9.
Ahora bien, si Dios es conocido bajo un concepto
completamente distinto al que se predica de la creatura alcanzado
naturaliter; es decir, si es conocido bajo un concepto adquirido
sólo (nisi) por fuerza analógica, el cual, por ser otro y anterior
(alius et prior), no procedería ni por representación ni por el
entendimiento agente10, la respuesta a la cuestión inicial sería
evidentemente negativa. Tal conocimiento correspondería o bien
al del campo propiamente teológico de la predicación revelada
sobre Dios; o bien, como prior, sería innato11, a lo cual Escoto se
opone: el concepto análogo de Dios no procedería naturalmente
conforme a las causales por las que hombre alcanza intelección en
esta vida, lo cual –dice– est falsum12. La defensa de la posibilidad
de un conocimiento natural de Dios pasa necesariamente por
la introducción de la univocidad del concepto del ser –Dios es
conocido en un concepto unívoco a Dios y a la creatura13– y del
primum cognitum, el primer objeto del entendimiento por orden
de generación (ordo secundum generationem)14.
9 Ibid., q. 2, n. 8: “nullus conceptus realis causatur in intellectu viatoris naturaliter,
nisi ab his quae sunt naturaliter motiva intellectus nostri, sed illa sunt phantasma
vel objetum relucens in phanstasmate, et intellectus agens. Ergo nullus conceptus
simplex fit modo naturaliter in intellectu nostro, nisi qui potest fieri virtute istorum”
(Las cursivas son mías).
10 Idem.: “(Sed) conceptus, qui non esset univocus alicui objecto relucenti in
phantasmate, sed omnino alius et prior, ad quem iste haberet analogiam, non
posset fieri virtute intellectus agentis et phantasmatis”.
11 Esto es, que Dios lo infundiría directamente. Queda abierta también la posibilidad
teórica del iluminismo: Dios elevaría de alguna forma nuestras capacidades
naturales (así, por ejemplo, San Agustín, San Buenaventura…).
12 Op. Ox, I, d. 3, q. 2, n. 8: “…et ita non poterit naturaliter haberi aliquis conceptus
de Deo, quod est falsum”.
13 Cf. Op. Ox, I, d. 3, q. 2, n. 4.
14 Cf. nota 7.
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1.1. Univocidad del concepto del ser
Escoto define así lo que entiende por unívoco:
Y para que no haya disputa sobre el nombre de univocación,
digo unívoco a aquel concepto que es uno de tal manera que
su unidad es suficiente para la contradicción, afirmándolo
o negándolo del mismo sujeto; es suficiente también como
término medio silogístico, para que se pueda concluir, sin la
falacia de la equivocación, que los extremos unidos por ese
medio están unidos entre sí15.
Ciertamente se puede llegar a la diversidad de pareceres
sólo bajo un único concepto en cuestión (dicho unívoco), pues
no hay diversidad –ni contradicción– allí donde se conciben
dos conceptos inteligidos distintamente (equívocos): no existe
ningún concepto que sea a la vez cierto y dudoso16. Asimismo,
desde el punto de vista silogístico al que se refiere Escoto, si
el término medio (del tipo a = b y b = c; luego, a = c) no es
unívoco, el silogismo presenta evidentemente cuatro términos
y no lleva a ningún conocimiento verdadero. Es el caso de los
homónimos: nominalmente iguales, conceptualmente distintos.
Así, si el conocimiento de Dios ha de ser posible y verdadero,
ha de establecerse en relación al de la creatura de manera más
que meramente nominal (como se hace por equivocación).
La misma posibilidad de la comparación (analogía) se funda
sobre algo que de algún modo es unívoco entre los extremos
15 Op. Ox, I, d. 3, q. 2, n. 5: “Et ne fiat contentio de nomine univocationis, conceptum
univocum dico, qui ita est unus, quod eius unitas sufficit ad contradictionem,
affirmando et negando ipsum de eodem. Sufficit etiam pro medio syllogistico, ut
extrema unita in medio sic uno, sine fallacia aequivocationis, concludantur inter se
uniri”.
16 Cf. Op. Ox, I, d. 3, q. 2, n. 6-7.
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comparados: “la univocidad es el fundamento de la analogía”,
decía B. De Saint Maurice17.
En efecto, si el ser creado respecto del increado es
equívoco, no se podría señalar ningún objeto primero (primum
objectum), ni en razón de su virtualidad (uno conteniendo
a otro) ni en razón de su comunidad (algo común a uno y a
otro)18. Sin embargo, adoptada la univocidad del concepto
del ser, es posible salvar un primer objeto del entendimiento
adecuado a Dios y a la creatura. Ahora bien, son los objetos
más comunes (comunissimum) los primeros en ser conocidos19,
ya que éstos, respecto al conocimiento habitual y virtual20, son
también primeros en orden de generación. Se postula, pues,
que el conocimiento de Dios es posible (y verdadero) sólo si se
tiene un concepto común bajo el que se predique la creatura y
la divinidad, y éste es el del ser (ens), no pudiendo haber nada
más común que él, ya que en él concurren la doble primacía de
la comunidad y la virtualidad 21:
17 B. De Saint Maurice, Juan Duns Escoto: un doctor de los nuevos tiempos, Buenos
Aires 1956, 136. En este sentido, la defensa del concepto analógico del ser
expuesta en las Questiones subtilissimae habría estado abogando en fondo y a la
larga por el concepto de univocidad.
18 Cf. Op. Ox, I, d. 3, q. 3, n. 6.
19 Op. Ox, I, d. 3, q. 2, n. 24: “Primum sic conceptum est comunissimum”.
20 “Llamo al conocimiento «habitual» –dice– cuando el objeto está presente de tal
manera al entendimiento como inteligible en acto, que el entendimiento puede al
punto tener un acto elícito acerca de él. Y «virtual» cuando algo se entiende en
algo como parte del primer objeto entendido, pero no como lo primero entendido”
(Op. Ox, I, d. 3, q. 2, n. 24).
21 Op. Ox, I, d. 3, q. 3, n. 8: “…sequitur, cum nihil possit ese communius ente (…)
dico quod primum objectum intellectus nostri est ens, quia in ipso concurrit dúplex
primitas, scilicet communitatis, et virtualitatis”.
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Ser
Ser-creatura Ser-Dios
Como se dijo sobre el régimen de la intelección en esta vida,
éste procede naturalmente en contacto a la especie sensible, cuya
representación (phantasma), bajo la acción del entendimiento
agente, da lugar al concepto22. Consecuentemente, es en virtud
de este régimen intelectivo que el conocimiento de Dios se funda
unidireccionalmente a partir del mismo concepto (unívoco) que
se obtuvo de las creaturas: “omnis inquisitio de Deo supponit
intellectum habere conceptum eumdem univocum quem
accipit ex creaturis”23; esto es, considerando, por ejemplo, la
razón formal de algo y removiendo de esta razón formal la
imperfección que tiene en las creaturas, atribuírsela a Dios en
grado perfecto24.
1.2. Primum cognitum
Es verdad que, en el estado actual, el entendimiento no
entenderá por vía natural sino lo que esté comprendido bajo el
primer motivo: objetos cuyas especies se hallan en el phanstama
por natural concordancia de las potencias superiores e inferiores
en el hombre, pues siempre que entendemos un universal
imaginamos su correspondiente singular. Pero –continúa
22 Cf. notas 7-9.
23 Op. Ox, I, d. 3, q. 2, n. 10: “Toda investigación sobre Dios supone que el
entendimiento posee el mismo concepto unívoco que obtuvo de las creaturas”
(Las cursivas en el texto latino son mías).
24 Idem.
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Escoto– esa concordancia que toca al estado actual en que el
hombre se encuentra no es esencial al entendimiento en cuanto
tal25. Por lo que toca a la naturaleza de éste, el primum cognitum,
el primer y adecuado objeto no será el de la especie (la cual es
confusa26), pues nada puede adecuarse a nuestro entendimiento,
en cuanto a su naturaleza como potencia, sino lo más común27 (v.g.
el ens). “Adecuado” significa apropiadamente proporcionado a la
potencia intelectiva, según el principio de que “el primer objeto
natural de una potencia se ordena naturalmente a esa potencia”28:
el objeto es capaz de motivar en el entendimiento una conciencia
suya, esencial y sus implicaciones virtuales29. En la primacía de
la comunidad, este objeto no es una entidad física (la species
specialissima) sino un concepto común, o una ratio que puede
ser predicada de todos los objetos físicos que lo motiven.
Escoto se opone, pues, a las posturas sobre el primum
cognitum de su tiempo. Por un lado, el aristotelismo hacía de
la quididad de lo sensible el primer objeto del entendimiento.
Escoto había llegado a afirmar esto según el orden de adecuación
(ordo adaequationis o causalitatis praecise), dado el estado
actual (statu isto) del conocer30, no según la generación (ordo
originis o secundum generationem), proporcional de la potencia
intelectiva. Por otro lado, el iluminismo agustiniano había
25 Cf. Op. Ox., I, d. 3, q. 3, n. 10.
26 Cf. Op. Ox., I, d. 3, q. 2, n. 22: “Dico, quod primum actualiter cognitum confuse est
species specialissima, cuius singulare efficacius et fortius primo movet sensum...”
(Las cursivas son mías).
27 Cf. nota 18.
28 Op. Ox., I, d. 3, q. 3, n. 5: “Primum objectum naturale alicuius potentiae habet
naturalem ordinem ad illam potentiam”.
29 Ibid., n. 3: “…quidquid per se cognoscitur a potentia cognitiva, vel est eius objectum
primum, vel continetur sub illo objecto”.
30 Cf. notas 7-8.
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hecho de Dios el objeto adecuado del entendimiento, lo cual
Escoto niega31, porque no se ajusta al régimen intelectivo en
el estado presente de la existencia: Dios no es un objeto que
está naturalmente ordenado al intelecto en tanto causa-motivo
(sub ratione motivi)32. De este modo, el objeto adecuado al
entendimiento para Escoto debe: a) ser capaz de motivar el
intelecto, y b) ser co-extensivo con aquello que el intelecto
es de hecho capaz de conocer; esto es, un objeto cuya propia
ratio no esté ni esencial ni virtualmente contenida en la simple
aprehensión de la quididad sensible, y sea adecuado a la
potencia natural del entendimiento que conoce las cosas sub
ratione communiori 33 (lo cual define y da prueba de garantía
la existencia misma del pensamiento metafísico); a saber,
bajo el concepto más común que es el del ser (ens), pues en él
concurren, como se dijo, lo común y lo virtual. Escoto expresa
su posición de esta forma:
…digo que el primer objeto de nuestro entendimiento
es el ser (ens), ya que en él concurren las dos primacías,
de comunidad y de virtualidad. Todo inteligible por
sí o incluye esencialmente la razón del ser (rationem
entis) o está contenido virtual o esencialmente en lo que
31 Op. Ox., I, d. 3, q. 3, n. 10: “... parece que Dios podría ser conocido naturalmente
por nosotros, y también las sustancias inmateriales, cosa que hemos negado”.
32 Ibid., n. 5: “Deus non habet naturalem ordinem ad intellectum nostrum sub ratione
motivi, nisi forte sub ratione alicuius generalis attributi, sicut ponit illa opinio; ergo
non est objectum primum nisi sub ratione illius attributi” (Las cursivas en el texto
latino son mías).
33 Ibid., n. 3: “Visus non cognoscit aliquid sub ratione communiori, quae sit ratio
coloris vel lucis, nec imaginatio aliquid sub ratione communiori, quam sit ratio
imaginabilis, quod est primum objectum eius; sed intellectus cognoscit aliquid
sub ratione communiori, quam sit ratio entis materialis, quia cognoscit aliquid sub
ratione entis in communi, alioquim Metaphysica nulla esset scientia intellectui
nostro”.
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incluye esencialmente la razón del ser. Todos los géneros,
especies e individuos, y todas las partes esenciales de los
géneros y el ser increado, incluyen el ser quiditativamente
(quidditative). Todas las diferencias últimas están incluidas
en alguno de éstos esencialmente. Todas las pasiones del
ser están incluidas en el ser y en sus inferiores virtualmente.
Por tanto, aquellos [objetos] que no son (dichos) unívocos
in quid34, están incluidos en aquellos que son unívocos de la
manera dicha. Y así queda claro que el ser tiene la primacía
de la comunidad quiditativa en relación a los primeros
inteligibles; es decir, a los conceptos quiditativos de los
géneros, especies e individuos, y de las partes esenciales
de todos ésos, y del ser increado; y tiene la primacía de la
virtualidad a (todos) los inteligibles incluidos en los primeros
inteligibles; es decir, en relación a los conceptos cualitativos
de las diferencias últimas y sus propias pasiones...35.
Frente a la especie, de sí confusa e indistinta36, el ser,
en tanto absolutamente simple, se presenta como el primero
34 Predicar in quid significa predicar la esencia entera o una parte de ella.
35 Op. Ox., I, d. 3, q. 3, n. 8: “...dico quod primum objectum intellectus nostri est ens,
quia in ipso concurrit duplex primitas, scilicet communitatis, et virtualitatis. Nam omne
per se intelligibile aut includit essentialiter rationem entis, vel continetur virtualiter,
vel essentialiter in includente essentialiter rationem entis. Omnia enim genera et
species, et individua, et omnes partes essentiales generum et ens increatum
includunt ens quidditative. Omnes differentiae ultimae includuntur in aliquibus
istorum essentialiter. Omnes passiones entis includuntur in ente et in suis inferioribus
virtualiter. Igitur illa, quibus ens non est univocum [dictum] in quid, includuntur in illis
quibus ens est sic univocum. Et ita patet, quod ens habet primitatem communitatis
ad prima intelligibilia, hoc est, ad conceptus quidditativos generum et specierum
et individuorum et partium essentialium omnium istorum et entis increati, et habet
primitatem virtualitatis ad [omnia] intelligibilia inclusa in primis intelligibilibus, hoc est,
ad conceptus qualitativos differentiarum ultimarum et passionum propriarum” (Las
cursivas en el texto latino son mías).
36 Cf. nota 25; Op. Ox., I, d. 3, q. 2, n. 21: “Confuse dicitur aliquid concipi, quando
concipitur sicut exprimitur per nomen; distincte vero quando concipitur, sicut
exprimitur per definitionem”.
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en concebirse distintamente37: en él todos los elementos
comprendidos en su razón esencial, incluidos todos los
conceptos inferiores quiditativos, hallan definición38. Los
objetos concebidos distintamente parten, pues, de lo más común,
que es su razón esencial, y todo lo que en ella se incluye. Es en
esta esfera del conocimiento ontológico-trascendental en que
se funda el conocimiento posible y verdadero de Dios, que no
puede ser conocido más que en el concepto unívoco del ser
(ens), común y distinto, obtenido de las creaturas, y elevado
según el orden de perfección (ordo perfectionis); porque la
razón unívoca del ser se extiende tanto al ser finito, del que
puede predicarse in quid, como al ser infinito39: el ser está
contenido esencialmente en todo lo que es, “porque – como dice
Riesco– lo que es, es esencialmente un ser”40. Así, la metafísica
se postula como primera en el orden del saber distintamente y
ofrece conocimiento cierto y distinto sobre el que se construyen
las demás ciencias.
2. El ser unívoco en tanto primum cognitum es un ens logicum
Como queda dicho, la posibilidad del concepto unívoco
del ser es concomitante a la postulación del primum objetum
del entendimiento por orden de generación, porque el primum
cognitum en ese orden no es –contrariamente a Aristóteles–
37 Op. Ox., I, d. 3, q. 2, n. 24: “Ens est primus conceptus distincte conceptibilis”.
38 Idem.: “Nihil concipitur distincte, nisi quando concipiuntur omnia quae includuntur
in ratione eius essentiali (…) Cognoscere distincte habetur per definitionem, quae
inquiritur per viam divisiones, incipiendo ab ente usque ad conceptum definiti”.
39 Op. Ox., I, d. 3, q. 2, n. 5: “ Intellectus viatoris potest esse certus de Deo quod
sit ens, dubitando de ente finito, vel infinito creato vel increato; ergo conceptus
entis de Deo est alius conceptus a conceptu isto vel illo, et ita neuter ex se, sed in
utroque includitur: ergo univocus”.
40 J. rieSco, “Evolución del concepto de ser en el pensamiento de Escoto”, en
Salmanticensis 13/3 (1966) 619.
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una entidad física (la species specialissima) sino un concepto
sub ratione communiori que es el ens en el que concurren lo
común y lo virtual: “...dico quod primum objectum intellectus
nostri est ens, quia in ipso concurrit duplex primitas, scilicet
communitatis, et virtualitatis”41. Si bien Dios no es objeto que
se ordena al intelecto sub ratione motivi42 (como causa-motivo),
sí lo es sub ratione entis in communi43, conforme a la potencia
del entendimiento cuya ratio no está contenida en la simple
aprehensión de la quididad sensible, de sí confusa y múltiple.
El primum cognitum por orden de adecuación no es, pues, sino
el de la especie singular (audible, visible, tangible) que mueve
al sentido efficacius et fortius44, involuntariamente; pero por
orden de generación u origen, la causa que mueve a intelección
pasa por la representación del objeto y la agencia voluntariosa
del intellectus agens. Ningún concepto se realiza sino en virtud
de ellas45. Mientras lo primero toca al estado actual en que el
hombre se encuentra de frente a las cosas, lo segundo atiende
al entendimiento en cuanto tal en el que se dan propiamente los
objetos de conocimiento. Un objeto que no es conocido no es
un objeto.
Esta diferencia de ordo, de orden en la generación del
primum cognitum introducida por Escoto, halla eco en la célebre
obra –pseudo-escotista– de Thomas de Erfurt, en su Tractatus
41 Cf. Op. Ox., I, d. 3, q. 3, n. 8.
42 Cf. ibid., n. 5.
43 Cf. ibid., n. 3.
44 Cf. ibid., n. 22-23.
45 Cf. Op. Ox, I, d. 3, q. 2, n. 8: “…nullus conceptus simplex fit modo naturaliter in
intellectu nostro, nisi qui potest fieri virtute istorum”.
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de modis significandi seu Grammatica speculativa46, para quien
el concepto del ens es el primero y pertenece a los maxime
scibilie, a los de mayor certeza, en el sentido de que es el más
cierto al comienzo de todo, no en el orden temporal sino lógico,
porque –como comenta Heidegger– es “la condición para la
posibilidad de conocer objetos en general”47. Como en Escoto,
se ha de establecer necesariamente una doble distinción: una de
tipo ontológico, entre el ens reale (ens naturae), el mundo real
sensible, y el ens rationis (ens in anima), una realidad lógica
que pertenece al alma; y, correlativa a ésta, una distinción de
tipo epistemológico, entre la simple aprehensión involuntaria
y el juicio voluntarioso in anima, en el que se da precisamente
una composición de elementos a través de la cópula est48 que
vehicula no la predicación de existencia ni la simple adecuación
(subsumption) entre los extremos –como era generalizado
pensar en la escolástica–, sino el conocimiento de la verdad: el
juicio es el lugar en el que el sentido de validez se manifiesta.
Mientras a la simple aprehensión se opone un no-conocimiento
46 Thomas de Erfurt (alrededor del 1300) fue uno de los filósofos medievales que más
influencia tuvo por la centralidad que dio a los modi significandi en su análisis del
discurso. El De modis significandi de Thomas de Erfurt, constituido en el manual
del modismo durante el s. XIV, fue editado al interior de la Opera Omnia de Duns
Escoto en virtud –quizá– de la proximidad de las posturas metafísicas que se
encuentran en ambos filósofos. La adjudicación a Escoto de la obra de Thomas
fue un error histórico del que no fueron conscientes sus comentadores, como
M. Heidegger, cuya tesis de habilitación Die Kategorien- und Bedeutungslehre
des Duns Scotus (1916) debía haber llevado por titulado Die Kategorien- und
Bedeutungslehre des Thomas von Erfurt.
47 “[E]ns has the exact meaning of the condition for the possibility of knowing objects
in general”. Cf. H. J. roBBinS, Duns Scotus’ Theory of the Categories and of
Meaning by Martin Heidegger. Translated from the German and with Introduction
by H. J. Robbins, Ann Arbor, MI 1978, 30.
48 “Est” equivale a “ser válido para”, afirma Heidegger en J. A. eScuDero, “Del sujeto
epistemológico al horizonte translógico de la vida humana: un estudio crítico del
problema de la fundamentación de la lógica en los primeros escritos de Heidegger
(1912-1916)”, en Diánoia 45 (1999) 94.
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Wilson Vasquez 143
(non-cognizance), una in-consciencia del objeto, al juicio se le
opone la falsedad: “todo conocimiento es un juicio y todo juicio
es un conocimiento”49.
Todo ello postula que el objeto de conocimiento cuya
verdad se da en el juicio excluye que la conformidad con el
objeto sea una simple reproducción de la cosa (adecuación
aristotélica a la quididad de lo sensible, el ens naturae). Esto se
ilustra a través de la distinción entre el contenido del juicio y el
acto de juzgar (la capacidad de juzgar). Si para la determinación
del sentido válido y objetivo del juicio el acto de juzgar procede
comparando “la relación de juicio de sentido A”, recibido
como conocimiento por el sujeto, con “el estado de cosas B”,
tal como ocurre en la realidad, ¿qué es lo que determina la
validez y objetividad de la nueva relación de juicio resultante
C? ¿Una nueva comparación mediada a partir de este juicio?
Por un lado, ello llevaría a un processus in infinitum sin lograr
nunca establecer un conocimiento verdadero; por otro, y lo que
es más, “el estado de cosas B”, tal como ocurre en la realidad,
no se da sino como primum objetum de conocimiento por orden
de generación, un juicio de sentido que o bien es el mismo del
juicio de sentido A (lo cual llevaría a tautología), o bien es otro
juicio de sentido D, lo cual daría lugar a dos juicios de sentido
distintos sobre el mismo estado de cosas50.
49 “All cognition is judgment and every judgment is cognition”. Cf. H. J. roBBinS, Duns
Scotus’ Theory of the Categories and of Meaning by Martin Heidegger, 86.
50 El texto latino –más conciso– de esta ilustración se encuentra en la obra ya citada
de H. J. roBBinS, Duns Scotus’ Theory, XXI (en la nota 11 correspondientes al
segundo capítulo de su disertación), bajo la cita l. c. 339a ff.: “Contra hoc quod
superius dictum est, quod veritas complexi cognoscitur per hoc, quod intellectus
apprehendit conformitatem actus componendi entitati extremorum istius complexi,
arguitur: quoniam quando comparo actum compositionis A rei B, hoc facio actu
compositionis C; quomodo sciam istam secundam compositionem C ese veram?
Si per aliam compositionem, erit processus in infinitum, antequam cognosatur
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Hacia una experiencia estética como mística: prolegómenos de un juicio estético 144
Esto deja al descubierto la dificultad de la mencionada
teoría de la reproducción que ve el conocimiento como un
representar, porque, como señala M. Heidegger a este respecto,
“es simplemente imposible comparar el sentido del juicio
con los objetos reales, pues sólo se sabe de los objetos reales
precisamente a través del conocimiento –el juicio”51. Asentada
la heterogeneidad existente entre el juicio (la validez y la
objetividad) y los objetos conocidos en él, se abandona la teoría
de la reproducción y se apuesta por la del pensamiento de la
inmanencia. Se rompe con la postulación del sentido de verdad
por simple adecuación fisio-psicológica a la quididad de lo
sensible y se funda, comenta Heidegger, “la validez absoluta de
la verdad y la auténtica objetividad”52.
Se marca así los límites entre los ámbitos de la psicología y
la lógica. Mientras el primum objectum por orden de adecuación
es un ens naturae, una species specilissima, confusa e indistinta,
que mueve a los sentidos, y en el que el psicologismo aristotelista
pretende encontrar el fundamento de la verdad (por adecuación
al estado de cosas extra anima, lo cual ha sido abandonado), el
primum objetum por orden de generación, el ens comunissimum,
veritas compositionis A et ita nunquam cognoscetur… Item si debeo cognoscere A
esse veram per collationem ad rem, oportet igitur rem cognoscere; quo ergo actu?
Si eodem qui est A, ídem cognosco per C, si alio ut ipso D, ergo duo actus simul
de eadem re…”
51 “For it is simply impossible to compare the sense of judgment to the real objects
(Objekte) since I only know of the real objects (Objekte) just exactly through
cognition –judgment”. H. J. roBBinS, Duns Scotus’ Theory of the Categories and of
Meaning by Martin Heidegger, 91.
52 “It is precisely because of the absolute primacy of valid sense that the measuring
rod of all psyciological, psychological, and economic-pragmatic theories of
cognition is broken and there is inconcussibly grounded the absolute validity of
truth, genuine objectivity”. H. J. roBBinS, Duns Scotus’ Theory of the Categories
and of Meaning by Martin Heidegger, 91.
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Wilson Vasquez 145
es un ens rationis en el que la lógica53 centrada en el juicio in
anima halla la manifestación inmanente de la verdad y de la
objetividad; un ens logicum que no hace parte de la realidad
psicológica, sino que, en tanto sentido y significado, se muestra
como una esfera distinta y propia respecto al mundo de lo
real54. El ens rationis, que es el contenido (el sentido de los
actos psíquicos), es un ens cognitum, conocido y juzgado, del
que se dice que tiene su propia objetividad. La univocidad del
ser escotista, en tanto categoría de las categorías bajo la que se
conocen en homogeneidad los singulares y múltiples ens reale,
es propia del ámbito de sentido.
3. Hacia un horizonte de validez universal: el ens verum
La distinción de la esfera lógica del ens in anima (el ens
logicum) respecto de la psicológica del ens extra anima (el ens
reale), permite fundar una lógica pura centrada en la validez
del sentido del juicio. Lo que ha de entenderse por sentido es
posible leerlo en la tesis doctoral de 1913 de Heidegger, una
intuición que la lectura y descubrimiento del Tractatus de modis
significandi sólo parece respaldar:
El sentido se halla en la más estrecha conexión con
aquello que designamos de manera general con pensar;
pero por pensar no comprendemos el concepto amplio de
representación, sino el pensar que puede ser correcto o
53 “Lógica” no ya en sentido aristotélico-silogístico sino en sentido de una lógica
filosófica que atiende a la naturaleza de la verdad y la validez del juicio; o, como lo
expresara J. A. Escudero, “una ciencia que da validez a las estructuras de sentido
o formas de significación”; un “afrontar la lógica desde la óptica de la validez del
sentido en detrimento del proceso mental del pensar”. J. A. eScuDero, “Del sujeto
epistemológico al horizonte translógico de la vida humana”, 67s.
54 “Rickert calls logical sense «non-real»”. H. J. roBBinS, Duns Scotus’ theory of the
categories and of meaning by Martin Heidegger, 95.
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Hacia una experiencia estética como mística: prolegómenos de un juicio estético 146
incorrecto, verdadero o falso. A cada juicio le acompaña,
pues, un sentido inmanente. La forma real y efectiva del
sentido es la validez […]. Reconocemos la validez como la
forma real y efectiva de la lógica; es el sentido el que vale y
el que, por tanto, “encarna” la lógica55.
El conocimiento del ser es ya valorativo56; y el juicio, con
su intencionalidad y estructura, con su valor de verdad y validez,
es el lugar en el que la lógica filosófica encuentra su punto de
viraje hacia una fundamentación metafísica de lo lógico, porque
–con Lotze57– mientras los actos psicológicos del pensar
existen como algo temporalmente localizable (ens naturae),
los contenidos de esos actos existen en su validez intemporal
(ens comunissimum). El acto de juzgar lo singular está mediado
siempre por un nivel de precomprensión del valor de verdad
que no responde a la “objetividad” de la disposición psicológica
del sujeto respecto al objeto, sino al juicio lógico inmanente de
validez universal trans-subjetivo. La verdad objetiva no puede
ser una adecuación a lo real temporal sino que se presenta como
una manifestación y descubrimiento (ἀλήθεια) del ser que se
transparenta en el juicio de validez intemporal: “la lógica está
construida sobre un fondo ontológico”, comprende Heidegger58.
55 Citado en J. A. eScuDero, “Del sujeto epistemológico al horizonte translógico
de la vida humana”, 68. Escudero expone una amplia síntesis del pensamiento
heideggeriano temprano antes y al momento de su contacto con el pensamiento
metafísico escolástico.
56 El conocer como comportamiento valorativo es algo que Heidegger incluye en Ser
y tiempo como parte de la estructura fundamental de Da-sein: el “cuidado” (Sorge).
57 En J.A. eScuDero, “Del sujeto epistemológico al horizonte translógico de la vida
humana”, 71.
58 Ibid., 80.
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Wilson Vasquez 147
A manera de conclusión: el ser como ens pulchrum
De lo dicho se sigue que la pregunta por lo verdadero en
sentido propio y originario apela a una realidad transcendental
que pasa, en terminología escolástica, de la consideración de
un modus significandi (forma de significado), fundada en un
modus intelligendi (el conocimiento en la conciencia), a la de
un modus essendi (lo dado como ens unum59 et verum60) que los
determina: “la manera como el lenguaje significa algo tiene su
fuente inmediata en la manera como el objeto es comprendido
por el entendimiento y ambos tienen su raíz y su fundamento en
la manera de ser del mismo objeto”61. El primum objectum, el ens
ut commune omnibus, convertible a sus trascendentia62 (unum,
verum, bonum et pulchrum), es la condición de posibilidad de
cualquier conocimiento y juicio: sólo en él se da el objeto y la
objetividad.
Ahora bien, la consideración del ser como ens pulchrum
permite señalar las siguientes anotaciones conclusivas en campo
estético.
59 Unum que, sin añadir nada al ens, lo categoriza de modo privativo: algo es lo que
es y no otro.
60 Verum que es una propiedad de todo objeto de conocimiento.
61 J. A. eScuDero, “Del sujeto epistemológico al horizonte translógico de la vida
humana”, 96. Las investigaciones en torno a la “gramática especulativa” medieval
cobran relevancia, como comenta Escudero, por «el intento de exponer los
principios lógicos y ontológicos últimos del pensamiento a partir de las estructuras
gramaticales del lenguaje» (ibid., 97).
62 Los trascendentia, los trascendentales, lo son porque trascienden todos los géneros
categoriales: “un trascendental cualquiera no tiene ningún género bajo el cual está
contenido” (Ord. I, d. 8, n. 114). Aunque Duns Escoto da a los trascendentales
una amplitud mayor que sus contemporáneos, asume “los convertibles con el ser”
como parte de su metafísica de los trascendentales. Sobre esto, cf. J. A. Merino,
Juan Duns Escoto: introducción a su pensamiento filosófico-teológico, Madrid
2007, 56-58.
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Hacia una experiencia estética como mística: prolegómenos de un juicio estético 148
1. Porque “todas las pasiones del ser están incluidas en el ser
y en sus inferiores virtualmente”63, en tanto ens pulchrum,
el primum objetum es la condición de posibilidad de
un tipo específico de juicio inmanente universal trans-
subjetivo del que dependa no la validez de un juicio de
sentido (ens verum) o la validez de un juicio moral (ens
bonum), sino la validez universal de la predicación de
lo bello; esto es, un juicio estético fundado no en esfera
fisio-psicológica (extra anima) sino lógica, porque el
ser es, por definición, ens in anima. El ens logicum, del
que sólo puede decirse que es y sobre el que descansa
toda otra apertura, “es el claro en cuyo interior pueden
manifestarse todas las cosas. Sin un concepto previo del
ser no hay experiencia”64. Sin un concepto previo del ens
pulchrum no habría, pues, experiencia de lo bello.
2. Por otro lado, el hecho del abandono del escotismo
a una teoría de la reproducción y su apuesta por la del
pensamiento de la inmanencia, como queda dicho,
no significa que lo real se pierda de vista: “una idea
de inmanencia correctamente entendida no descarta
la realidad ni causa que el mundo exterior se pierda
en un sueño”65. El ens reale es la ocasión necesaria,
metodológicamente primera, de la generación del
63 Op. Ox., I, d. 3, q. 3, n. 8: “Omnes passiones entis includuntur in ente et in suis
inferioribus virtualiter...”. Las “pasiones del ser” son los atributos o conceptos
cualitativos del ser –aquellos que lo cualifican directa y simplemente–; es decir,
los tradicionalmente llamados trascendentales convertibles con el ser.
64 J. A. eScuDero, “Del sujeto epistemológico al horizonte translógico de la vida
humana…”, 98.
65 “A correctly understood idea of immanence doesn’t remove reality and cause the
external world to fade into a dream”. H. J. roBBinS, Duns Scotus’ theory of the
categories and of meaning by Martin Heidegger, 91.
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primum objetum. Los juicios lógicos presuponen una
experiencia ante-predicativa (modus essendi previo
al modus intelligendi y significandi) que se articula en
la vida y en relación a las cosas: en virtud de un juicio
estético inmanente válido universalmente se dice que
algo es bello, aquí y ahora.
3. Siendo Dios el ser en grado sumo, con todos sus
trascendentia, unívoco al ser de la creatura, se debe
seguir que toda experiencia estética (del tipo “esto est
bello”) fundada bajo el concepto previo del ens pulchrum,
derivaría, por univocidad, de una experiencia de lo bello
en grado sumo; una experiencia (mística) de lo divino en
la creatura.
Bibliografía
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