yachay Año 39, nº 75, 2022, p. 75-98
Tommaso Bertolasi 75
YACHAY ADHIERE A UNA LICENCIA CREATIVE
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– (CC BY-NC 4.0)
BY NC
cc
DOI: 10.35319/yachay.20227539
Fenomenología del cuerpo crucificado1
Phenomenology of the crucified body
Tommaso Bertolasi2
Resumen
La experiencia del sufrimiento es un desafío para el pensamiento
filosófico, pero no tan solo para este, pues en ella se encuentra
justamente el punto de inflexión de la filosofía y de la teología. La
fenomenología ofrece una perspectiva privilegiada para observar dicho
fenómeno: de hecho, quiere ser “ciencia de la experiencia”. Mediante
los análisis de Edmund Husserl y de Martin Heidegger es posible, en
efecto, demostrar que el dolor, mientras oculta la experiencia del otro/
Otro y la de la dación del sentido, por otro lado, revela su ineludible
necesidad. Es esta la tesis que se quiere desarrollar en este artículo.
La perspectiva que queremos abordar vincula en modo inédito, dado
1 Ponencia en las Jornadas Filosóficas: “El lugar del pensar: proyecciones de un
pensar situado”, realizadas de forma virtual los días 20 y 21 de abril de 2022, en
una colaboración entre la Facultad de Teología San Pablo, Cochabamba, Bolivia,
y el Istituto Universitario Sophia, Florencia, Italia.
2 Es licenciado en Filosofía y Ética de las Relaciones por la Universidad de Perugia
(Italia). Doctor en Filosofía por la USAL – Área San Miguel (Buenos Aires) y por
la UCC (Córdoba). Ha sido docente (JTP) de “Filosofía y Antropología y Ética y
sus fundamentos” en la UCA – Campus del Rosario (Argentina) y ha sido docente
“ad honorem” de “Metafísica” en la UCC (Córdoba, Argentina). Actualmente se
desempeña como investigador post-doctoral en el Instituto Universitario Sophia
(Italia), donde además es docente encargado del curso “Gesù Abbandonato: al
cuore dell’evento cristológico”. Sus intereses de investigación se concentran en
la antropología filosófica y en la filosofía de la religión. En particular, estudia la
fenomenología alemana de Husserl, autor al cual ha dedicado su tesis doctoral.
E-mail: tommaso.bertolasi@gmail.com; ORCID: 0000-0002-0048-8638.
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que son estudiadas en el horizonte del sufrimiento, las categorías
fenomenológicas de cuerpo y de empatía.
Palabras clave
Cuerpo – sufrimiento – empatía – fenomenología
Abstract
The experience of suffering is a challenge for philosophical thought,
but not only for this, as in suffering we find precisely the turning
point of philosophy and theology. Phenomenology offers a privileged
perspective for observing this phenomenon: in fact, it wants to be
a “science of experience”. By means of the analyses of Edmund
Husserl and Martin Heidegger, it is in fact possible to demonstrate
that pain, while concealing the experience of the other/Other and that
of the giving of meaning, on the other hand reveals its inescapable
necessity. This is the thesis we wish to develop in this article. The
perspective that we want to address links in an unprecedented way the
phenomenological categories of body and empathy, given that they
are studied in the horizon of suffering.
Key words
Body – suffering – empathy – phenomenology
Introducción
Las palabras grandes son a menudo palabras ambivalentes,
pues la realidad que expresan se presenta siempre más compleja
y rica que todo esfuerzo por intentar comprenderla. Así es
también para el sufrimiento, el cual, a la vez que la oculta,
devela la estructura antropológica relacional del ser humano.
Quien sufre sabe bien que el parte médico, aunque no miente,
dice poco o nada del sentido del dolor del doliente o, mejor dicho,
de lo que significa sufrir para el que está sufriendo. Y, sin embargo,
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se ubica justamente aquí el punto de inflexión de la filosofía y de
la teología. Albert Camus escribe que la urgencia de un problema
se juzga por las consecuencias que implica e, irónicamente, glosa
que no ha visto a nadie morir por el argumento ontológico3. Si,
como nos recuerda Maurice Merleau-Ponty, la “encarnación lo
cambia todo”4, podemos también añadir con Emmanuel Falque
que “la Resurrección lo cambia todo”5, pues ella, que es la
consecuencia de la encarnación, nos desafía a pensar a esta última
hasta sus consecuencias extremas en la muerte por crucifixión.
Entonces, he aquí explicada la importancia del tema que nos
aprontamos a investigar y la tesis que deseamos proponer. Lo
queremos repetir con otras palabras: las consecuencias para la
historia de la humanidad de la muerte y Resurrección de Jesús
de Nazaret obligan a pensar en el sufrimiento de quien cuelga del
madero (Gal 3,13) para mostrar en toda su ambivalencia cómo el
dolor, mientras oculta toda alteridad –pues en mi muerte solo yo
muero–, a la vez muestra que la identidad del hombre doliente
es esencialmente relacional. Dicho brevemente, el dolor vela y
revela la empatía.
Para poder esbozar una reflexión sobre un tema tan complejo,
nos parece que hace falta explicar, primeramente, cómo queremos
acercarnos al asunto propuesto, esto es, es menester aclarar el
método. De ahí será fácil comprender que un abordaje no agota
todas las otras epistemologías y que tampoco pretende arrogarse
el derecho de ser el único posible. Aclarado el método, hay que
entrar en medias res describiendo lo que se da a ver. Esto es,
en primer lugar, la figura del cuerpo sufriente y muriente del
3 a. caMuS, Il mito di Sisifo, trad. a. Borelli, Milano 2017, 5.
4 M. Merleau-Ponty, Senso e non senso, trad. P. caruSo, Milano 2004, 206.
5 e. Falque, Metamorfosi della finitezza: saggio sulla nascita e la risurrezione, trad.
F. V. toMMaSi, Cinisello Balsamo 2014, 133.
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crucificado; en segundo lugar, la suspensión del sentido de la
identidad propia y del otro; finalmente, el grito de derelicción que
se eleva del madero de la cruz o, más bien, de lo que mienta el
grito, a saber, el tú silente del Otro al cual el crucificado pregunta
“por qué”. Cuerpo y alteridad son, entonces, los dos núcleos
temáticos que queremos abordar a continuación.
1. La fenomenología como método
El método que proponemos es el de la fenomenología tal
como fue concebida por Edmund Husserl a partir de su obra
fundadora Investigaciones Lógicas6. El lema “«fenomenología»
designa –como lo escribe el mismo Husserl– un nuevo método
descriptivo que hizo su aparición en la filosofía a principios
de siglo y una ciencia apriórica que se desprende de él”7. El
método fenomenológico estriba –como alude la misma palabra–
en el concepto de fenómeno, pues “se llama a sí misma ciencia
de «fenómenos»”8. En otro texto –que puede considerarse un
manifiesto de la nueva ciencia– el filósofo aclara:
La palabra “fenómeno” es ambigua por la correlación
esencial entre aparecer (Erscheinen) y lo que
aparece (Erscheinendem). Φαινόμενον significa
propiamente “lo que aparece” y, sin embargo, se utiliza
preferentemente para designar al aparecer mismo,
el fenómeno subjetivo (si está permitido usar esta
expresión que puede inducir a malentendidos si se la
toma en un tosco sentido psicológico)9.
6 e. HuSSerl – M. garcía Morente – J. gaoS, Investigaciones lógicas, Madrid 2006.
7 e. HuSSerl, “El artículo «Fenomenología» de la Enciclopedia Británica”, trad. a.
zirión, en Invitación a la fenomenología, Barcelona 1998, 35.
8 e. HuSSerl, Ideas relativas a una fenomenología pura y una filosofía fenomenológica,
trad. J. gaoS, Vol. I, México - Buenos Aires 19622, 7.
9 e. HuSSerl, La idea de la fenomenología, trad. J. eScuDero, Madrid 2011, 73.
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El fenómeno es, por lo tanto, lo que se muestra en sí
mismo10, en transparencia, a la conciencia a la cual se dona11.
¿Y qué es lo que se muestra?
Uno de los afluentes más importantes de la fenomenología
es el trabajo que se venía desarrollando en la segunda mitad del
siglo XIX en el laboratorio de Carl Stumpf sobre la naciente
psicología de la Gestalt. Los alumnos de Stumpf parten de un
punto común, esto es, que la realidad se da en modo organizado.
Husserl llama a la estructura organizacional de lo que se me
muestra eidos o esencia. Por eso, afirma que “se fundará la
fenomenología pura o trascendental no como una ciencia de
hechos, sino como una ciencia de esencias (como una ciencia
«eidética»)”12.
En nuestro caso, entonces, no se tratará de hacer una
hermenéutica de los relatos evangélicos, ni tampoco de
estudiar las causas de la crucifixión. Ni siquiera analizaremos
biológicamente lo que padece un cuerpo al morir en la cruz.
Lo que aquí nos interesa es ver la esencia de la experiencia del
sufrimiento de ese cuerpo en la cruz. Debemos, sin embargo,
ser precavidos, pues el ver que la esencia nos ofrece puede ser
más o menos adecuado, más o menos claro13.
10 Cf. M. HeiDegger, El ser y el tiempo, J. gaoS (trad.), Buenos Aires 2009, § 7.
11 J.-L. Marion explica en modo puntual la discrepancia en la interpretación
heideggeriana del fenómeno y la husserliana. Si para Husserl el fenómeno se
muestra en sí mismo a la conciencia que lo capta en actitud fenomenológica, a
saber, a través de la reducción, para Heidegger el fenómeno se manifiesta por
iniciativa propia, incluyendo –eventualmente– disimulaciones. La fenomenología,
entonces, hace manifiesto también lo no-manifiesto. Cf. J.-l. Marion, Reducción
y donación: investigaciones acerca de Husserl, Heidegger y la fenomenología, P.
corona (trad.), Buenos Aires 2011, 89-95.
12 e. HuSSerl, Ideas relativas a una fenomenología pura y una filosofía
fenomenológica, 10.
13 Cf. ibid., § 3.
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El ver fenomenológico pide, por lo tanto, humildad, la
cual, además, es requerida en lo que atañe a la fidelidad a los
fenómenos14. Cada cosa requiere ser conocida por lo que es y,
por ende, en los límites en los cuales ella se ofrece a nuestra
conciencia15. ¿Qué vemos, entonces, cuando miramos a este
cuerpo muriente, clavado en la cruz, que grita el abandono?
2. El cuerpo doliente
El primer dato que se nos hace patente a los pies de la
cruz es que ahí está clavado un cuerpo que está por fenecer.
Es un cuerpo sufriente, que padece el dolor de las heridas.
La pasividad –releva Husserl– es el nivel más ínfimo de toda
nuestra experiencia; es el nivel fundamental, en el sentido de
que está en el fundamento de nuestro estar en el mundo. Pues
si podemos comunicarnos con otros o desenvolvernos en el
mundo, por ejemplo, es porque poseemos de antemano todo
un material que vamos organizando y componiendo de manera
diversa según lo piden las distintas circunstancias. Tenemos un
bagaje de vocablos que conectamos entre sí en muchos modos
siempre que queremos decir algo. Ahora bien, este tener de
antemano se funda en un haber ya recibido lo que se tiene. Por
eso, afirma Husserl, “en todo caso la estructura de la actividad
presupone por necesidad como grado ínfimo una pasividad
que dé anticipadamente, y siguiéndola tropezamos con la
14 Cf. r. De Monticelli, La conoscenza personale: introduzione alla fenomenologia,
Milano 1998, 24-27; 41-43.
15 “No hay teoría concebible capaz de hacernos errar en punto al principio de
todos los principios: que toda intuición en que se da algo originariamente es
un fundamento de derecho del conocimiento; que todo lo que se nos brinda
originalmente (por decirlo así, en su realidad corpórea) en la «intuición», hay
que tomarlo simplemente como se da, pero también sólo dentro de los límites en
que se da” e. HuSSerl, Ideas relativas a una fenomenología pura y una filosofía
fenomenológica, § 24.
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constitución por medio de la síntesis pasiva”16. El sufrimiento
que se muestra como puro padecer en la cruz nos muestra que
Cristo, en cuanto hombre de carne y hueso, no se escapa –
nos atrevemos a decir que no puede escaparse– de su destino
corporal: asume y acepta, por lo tanto, los límites del cuerpo
hasta el puro padecer el sufrimiento.
El padecer del cuerpo crucificado es un padecer también (y
sin dudas) físico. Por lo tanto, es un padecer sensible, es decir, de
la sensibilidad, de la sensación. Por eso, podemos afirmar que la
pasividad de la experiencia, anterior a toda posible tematización,
revela otra primacía, la de la percepción sensible. Si ponemos en
marcha un camino hacia atrás (Zurückfragen)17 y, partiendo de
la teoría, de un juicio, volvemos a sus materiales constitutivos,
nos tropezamos con la experiencia y con la percepción
pasiva anterior a todo tipo de concepto: “De este modo, toda
comprensión teórica conduce finalmente a una experiencia”18.
Debemos concluir que la lógica de la encarnación, esto es, de
ser –de algún modo, también– este cuerpo, nos reconduce a la
lógica de la percepción y, por ende, de la pasividad.
16 e. HuSSerl, Meditaciones Cartesianas, M. garcía Braó - J. gaoS (trads.), México D.
F. 19862, 134-135.
17 “Pregunta retrospectiva por la naturaleza y desde la naturaleza como hilo conductor.
Arqueología fenomenológica, la excavación de las construcciones constitutivas
ocultas en sus elementos de construcción, las construcciones de operaciones
sensoriales aperceptivas que están a nuestra disposición ya hechas como el
mundo de la experiencia. El preguntar retrospectivamente y luego descubrir las
actuaciones individuales que crean el sentido del ser hasta los últimos, los ἀρχαί,
para permitir que surja de nuevo en el espíritu la unidad autoevidente de los
estados del ser así fundados de forma múltiple con sus entes relativos. Como en la
arqueología ordinaria: reconstrucción, comprensión en «zig-zag»”. e. HuSSerl – D.
loHMar (ed.), Späte Texte über Zeitkonstitution (1929-1934): die C-Manuskripte,
Dordrecht 2006, 356-357.
18 e. HuSSerl - P. JanSSen (ed.), Formale und transzendentale Logik. Versuch einer
Kritik der logischen Vernunft; mit ergänzenden Texten, The Hague 1974, 373.
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Ahora bien, en la experiencia perceptiva la historia de la
filosofía ha siempre puesto en primer plano –no sin razones–
el sentido de la vista. El cuerpo crucificado, sin embargo, nos
impone la primacía del tacto. Dicha primacía había sido puesta
de relieve por Husserl ya a partir de Ideas II19, texto sobre el
cual tendremos que volver. Lo dicho se debe a que el cuerpo
clavado, herido, sangriento y agonizante es primeramente un
cuerpo que toca el madero y los clavos que allí lo constriñen.
Echar un vistazo a la fenomenología de la percepción –para
decirlo con Merleau-Ponty– nos parece que puede arrojar luz
sobre nuestro tema. Para hacerlo, queremos seguir algunos
párrafos de las citadas Ideas II de Husserl, obra que ha sido
el manantial del desarrollo sucesivo del tema del cuerpo en el
movimiento fenomenológico.
Husserl explica que, si al mirar un objeto, podemos
atribuirle cierto sentido, al tocarlo, no solo llevaremos a cabo
la misma operación, sino que también podremos aprehender
a nuestro propio cuerpo. Además, si el objeto que toco con la
mano es otra parte de mi cuerpo, sucede pues que tengo una
aprehensión doble. Nada de eso acontece con la vista: “No me
veo a mí mismo, a mi cuerpo, como me palpo a mí mismo. Lo
que llamo cuerpo visto no es algo visto que ve, como mi cuerpo
en cuanto cuerpo palpado que palpa”20. Por lo tanto, podemos
concluir con Husserl que “El cuerpo sólo puede constituirse
primigeniamente como tal en la actualidad y todo lo que se
localiza con las sensaciones táctiles, como calor, frío, dolor,
y similares”21. Estas indicaciones son importantes por dos
19 e. HuSSerl, Ideas relativas a una fenomenología pura y una filosofía fenome-
nológica: investigaciones fenomenológicas sobre la constitución, Vol. II, a. zirión
(trad.), México D. F. 2005, 183-202.
20 Ibid., 187.
21 Ibid., 190.
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órdenes de razones. a) Primero, existen al menos dos modos de
considerar al cuerpo: en cuanto cuerpo visto y en cuanto cuerpo
afectado. Al primero, la tradición fenomenológica le asigna el
nombre de Körper y al último, el de Leib. b) Segundo, el cuerpo
que padece la afección sufriendo en carne propia, es decir,
teniendo sensaciones localizadas (Empfindnisse) dolorosas,
se capta a sí mismo y se constituye en la donación de sentido.
Es justamente en mi estar afectado por algo –por el mundo,
en definitiva– que me constituyo, que hago experiencia de mí
mismo, y en el sufrimiento físico vivencio la finitud material del
cuerpo. En el dolor, las sensaciones están todas concentradas en
este sufrir por parte del cuerpo que, por así decirlo, está afectado
en manera preponderante por el dolor que padece.
Si la percepción de fenómenos está en la base de la
experiencia, la cual, a su vez, está en el fundamento de toda
actividad; si además dicha percepción es posible solo mediante
el cuerpo, entonces, defiende Husserl que “la conciencia total
de un hombre está enlazada en cierta manera con su cuerpo”22.
El cuerpo se halla, fenomenológicamente, en el límite entre la
materia y la psiquis. Por eso, puede concluir:
El alma y el yo anímico “tienen” un cuerpo; existe una cosa
material de cierta naturaleza, que no es meramente cosa
material, sino cuerpo, o sea: una cosa material que como
campo de localización de sensaciones y de motivaciones
afectivas, como complejo de órganos sensoriales, como
miembro y contramiembro fenomenal de todas las
percepciones cósicas […] compone un terreno fundamental
de la dación real del alma y del yo23.
22 Ibid., 193.
23 Ibid., 197.
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Yo me recibo a mí mismo, conozco un mundo y me conozco
como parte del mundo tan solo en el cuerpo vivido. La experiencia
de la muerte, entonces, no es la experiencia del fenecer de algo
material, sino la experiencia de la conclusión de mi modo de
existir así como lo conozco: quien muere no es el cuerpo, soy
yo. El que muere, en la cruz, por lo tanto, no es el cuerpo de
Cristo, sino el mismo Cristo. A la vez, quien sufre en el madero
no es tan solo el cuerpo de Jesús, como si su conciencia –o, si
queremos, su alma– no sufriera, sino que sufre Jesús todo entero.
En este sentido, esta vez en régimen cristiano y teológicamente,
si afirmamos que Jesús, el Hijo, es homoousios con el Padre
–según Nicea I (325)–, entonces, tenemos que afirmar que en la
cruz el que sufre es (también) Dios.
El hecho de que, como hemos subrayado con Merleau-Ponty,
la “encarnación lo cambia todo” nos lleva a una consideración
ulterior, pues, si tomamos en serio el hecho del tomar carne por
parte del Hijo, entonces, no se puede salir de la corporeidad a
menos que se salga de sí mismo. En efecto, si bien normalmente
puedo moverme libremente en el espacio y, por ende, puedo
percibir la misma cosa desde diferentes puntos de vista, “no
tengo la posibilidad de alejarme de mi cuerpo o de alejarlo a él
de mí”24. Si esta imposibilidad de desplazamiento del yo de su
cuerpo es válida para la muerte de Cristo, lo es también para la
encarnación y hace de ella un caso serio, que “lo cambia todo”.
Pues el cuerpo está sometido a la caducidad y al dolor y no
puedo alejarme de él. Por lo cual, cuando el cuerpo muere, soy
yo el que muere; cuando sufre, soy yo el que sufre.
El sufrimiento y la muerte son, entonces, el primer dato de
la corporeidad, la cual es esencialmente finita. En consecuencia,
24 Ibid., 199.
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tenemos que afirmar decididamente que la muerte y el dolor
físico no son causados ontológicamente por un acto moral o
ético, aunque (sin duda) un acto moral puede hacer que una vida
termine. Esto, sin embargo, no nos autoriza a afirmar que toda
vida fenece a causa de un acto moral. En un lenguaje teológico,
entonces, hay que distinguir la finitud –y, consecuentemente,
la muerte y el sufrimiento físico– del pecado. En este sentido,
afirma Falque que “separar, sin embargo, el pecado de las
consecuencias que no se siguen de él en absoluto (sufrimiento
físico y muerte biológica), lo descubre a la inversa en su
verdadera naturaleza espiritual, a saber: el auto-encerramiento
de sí por sí mismo injertado o encajado en una finitud, como
tal, no pecadora”25.
El cuerpo clavado en la cruz, además, muestra la
imposibilidad de la posibilidad de responder a mi voluntad.
Hemos considerado anteriormente la característica de auto-
afectación que tiene el cuerpo a la hora de tocarse, como puede
ser el caso de la mano derecha que toca a la mano izquierda. Esto
quiere decir que las sensaciones localizadas son el presupuesto
de las sensaciones de movimiento o kinestesías. Ahora bien,
ello es debido a una peculiaridad inherente a la corporeidad, a
saber, que el cuerpo es órgano de mi voluntad o, dicho de otro
modo, la libertad de moverme muestra que el yo del cuerpo es
un “yo-puedo” (Ich-kann):
[El cuerpo vivido] es órgano de la voluntad, el único
objeto que para la voluntad de mi yo puro es movible de
manera inmediatamente espontánea y medio para producir
un movimiento espontáneo mediato de otras cosas […].
Las meras cosas materiales son sólo mecánicamente
25 e. Falque, Pasar Getsemaní: angustia, sufrimiento y muerte: lectura existencial y
fenomenológica, Salamanca 2013, 31.
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movibles y espontáneamente movibles sólo de modo
mediato; solamente los cuerpos son movibles de modo
inmediatamente espontáneo (“libre”), y justamente a través
del yo libre que les pertenece y de su voluntad26.
Las kinestesías son movimientos que pertenecen solo al
cuerpo y son propiedades exclusivas del yo de este cuerpo en
cuanto tienen un sentido funcional interno. Mi auto-afección en
el movimiento, producida por las kinestesías, me manifiesta la
peculiaridad del cuerpo: “él es sujeto-objeto”27.
Ahora bien, el cuerpo crucificado muestra la imposibilidad
de la posibilidad del movimiento: en la cruz el yo-puedo se vuelve
yo-no-puedo-más y, por eso, se hace patente la posibilidad de la
imposibilidad del cuerpo en movimiento, del cuerpo en función
y, por ende, la imposibilidad de la permanencia del yo-mismo.
Recapitulando, en síntesis, hemos visto que el cuerpo
crucificado es, antes que nada, un cuerpo que padece. La
pasividad es el grado más ínfimo de la experiencia y la
primera afección que recibe uno es dada por la sensibilidad.
En la geografía de lo sensorial el tacto juega un rol primario
respecto de los otros sentidos. El cuerpo crucificado hace, por
ende, experiencia de la pasividad en la afectación del cuerpo
clavado al madero. La experiencia táctil es experiencia de la
constitución, a saber, de la donación de sentido, de la conciencia
de mí mismo, por lo cual, en la experiencia del desasimiento
del cuerpo, el crucificado vivencia que no solo su cuerpo es el
que está por fenecer, sino que es él mismo el que está de cara
a la muerte. El hecho de que no puedo nunca alejarme de mi
26 e. HuSSerl, Ideas II, cit., 191.
27 e. HuSSerl – I. Kern (eds.), Zur Phänomenologie der Intersubjektivität: texte aus
dem Nachlass. Zweiter Teil: 1921 – 1928, Husserliana XIV, The Hague 1973, 457.
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cuerpo nos ha llevado a remarcar que a la finitud del cuerpo
está conectada la finitud del sujeto, por lo que, en la cruz, no
muere el cuerpo de Cristo solamente, sino que muere Cristo
mismo. Hemos mostrado, además, como esencial al cuerpo,
esto es, perteneciente a su estructura en cuanto cuerpo humano,
el hecho de su muerte biológica y de su sufrimiento físico. Por
eso, hemos afirmado que el pecado no es causa de la finitud,
aunque en ella puede injertarse. Finalmente, hemos observado
que el que “cuelga del madero” no puede acceder más a la
libertad de movimiento y, por ende, no puede hacer más la
experiencia de responder a la voluntad kinestésica. Por lo dicho,
en conclusión, hemos relevado que el cuerpo crucificado hace
patente la posibilidad de la imposibilidad del yo-mismo. En el
madero de la cruz, junto con el cuerpo crucificado, parecería
suspendida también la identidad misma de Cristo.
3. Solus ipse y suspensión del sentido
Martin Heidegger, en el §50 de su obra maestra Ser y
Tiempo, bosqueja la “estructura ontológico-existencial de la
muerte”. Para el sujeto, definido como Dasein, “ser ahí”:
Su muerte es la posibilidad del no-poder-existir-más. Cuando
el Dasein es inminente para sí como esta posibilidad de sí
mismo, queda enteramente remitido a su poder-ser-más-
propio. Siendo de esta manera inminente para sí, quedan
desatados en él todos los respectos a otro Dasein. Esta
posibilidad más propia e irrespectiva es, al mismo tiempo,
la posibilidad extrema. En cuanto poder-ser, el Dasein es
incapaz de superar la posibilidad de la muerte. La muerte es
la posibilidad de la radical imposibilidad de existir28.
28 M. HeiDegger, Ser y tiempo, J. e. riVera crucHaga (trad.), Santiago de Chile 1997,
271.
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En la cruz cae toda posibilidad de poder algo y queda en pie
solo la “posibilidad de la radical imposibilidad de existir”. En
términos esta vez levinaseanos, ello quiere decir que “termina
toda posibilidad de proyecto”. En el sufrimiento físico y en el
desasimiento del cuerpo en el cara a cara con la muerte, el sujeto
es desnudado, pues no posee nada más que sí mismo y queda
“suspendido” en una radical imposibilidad de constituir, esto es,
de dar sentido a la identidad, y ello por dos razones. a) En primer
lugar, recuerda Heidegger, la imposibilidad de existir remite al
sujeto a sí mismo de modo tan radical que “quedan desatados en
él todos los respectos a otro Dasein”, es decir, el sujeto se vuelve
solus ipse, es soledad más radical. b) En segundo lugar, en el
sufrimiento hasta la muerte, la afectación del cuerpo pone al
sujeto sufriente en la condición de no poseer nada más que este
cuerpo, pues todos los proyectos se desvanecen, toda referencia
intersubjetiva queda “desatada”. Ya no se trata solo de fenecer,
ni de dejar de vivir o de desaparecer, sino de dejar de existir. Se
trata en definitiva de la pérdida de la identidad subjetiva.
Para Heidegger, en el cara a cara con la muerte se evidencia el
encuentro con la angustia: “La condición de arrojado en la muerte
se le hace patente en la forma más originaria y penetrante en la
disposición afectiva de la angustia. La angustia ante la muerte es
angustia «ante» el más propio, irrespectivo e insuperable poder-
ser”29. Estudiando la analítica existencial de la angustia, en el §40
de Ser y Tiempo, Heidegger subraya que ella aísla al sujeto en su
comprensión de sí mismo porque el mundo y los demás que están
“a la mano” se hunden, pues la angustia no tiene nunca delante
de sí a un objeto determinado o a un modo de ser del sujeto como
posibilidad. En efecto, la angustia, a diferencia del miedo, no
conoce por qué se angustia; su objeto queda indeterminado. “Así
29 Ibid.
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la angustia –afirma Heidegger– aísla y abre al Dasein como un
solus ipse”30. En otras palabras, la angustia suspende el sentido
de los entes. En la conferencia ¿Qué es metafísica?, el filósofo
retoma el tema y añade:
“Estamos suspensos” en la angustia. Dicho más claramente:
es la angustia la que nos mantiene en suspenso, porque es
ella la que hace que escape lo ente en su totalidad. Éste es el
motivo por el que nosotros mismos –estos existentes seres
humanos– nos escapamos junto con lo ente en medio de lo
ente. Y por eso, en el fondo, no “me” siento o no “te” sientes
extraño, sino que “uno” se siente así. Aquí, en la conmoción
que atraviesa todo ese estar suspenso, en el que uno no se
puede asir a nada, ya sólo queda el puro ser-aquí31.
Heidegger está afirmando que en el estado afectivo de la
angustia se encuentra uno de cara al hundimiento del sentido
de los entes y de sí mismo. Por lo tanto, ya no me siento “yo”,
sino que en el estado de indeterminación y de nada en el cual
me arroja la angustia simplemente “estoy” y me siento ya no
“yo mismo”, sino “uno”. En otras palabras, queda suspendida la
identidad. ¿No es acaso esta la experiencia del Crucificado? El
relato evangélico parece sostener esta hipótesis cuando afirma:
“Después llevó con él a Pedro, Santiago y Juan, y comenzó a
sentir temor y a angustiarse” (Mc. 14,33)32.
El planteo de la suspensión del sentido del mundo y de toda
referencia al otro no es una novedad introducida por Heidegger,
aunque sí lo es la curvatura en términos existenciales. De
hecho, ya Husserl en los mismos años publicaba en francés las
30 Ibid., 210.
31 M. HeiDegger, ¿Qué es metafísica?, H. cortéS - a. leyte (trads.), Madrid 2003, 27.
32 Por lo que atañe a la analítica existencial de la muerte y de la angustia en
Heidegger, soy deudor de la perspectiva trazada por E. Falque en el ya citado
Pasar Getsemaní.
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Fenomenología del cuerpo crucificado90
Meditaciones Cartesianas que, si bien lo hacen en el marco
gnoseológico, arrojan luz sobre nuestro tema33.
Ahora bien, Husserl se pregunta qué queda si se hace
abstracción de toda referencia intersubjetiva. En otras palabras,
el interrogante atañe a la posibilidad de una condición de
absoluta soledad y, consecuentemente, la respuesta tiene que
limitarse a tomar en consideración tan solo lo que pertenece, lo
que es no-ajeno. ¿No es acaso el ofuscamiento de la alteridad lo
que hemos visto pasar en la experiencia del sufrimiento físico y
de la angustia? Cuando llevo a cabo esta operación, el mundo y
sus entes me quedan indiferentes porque todo pierde el sentido
de ser-para-mí. Hay tan solo un objeto material –o ente, diría
Heidegger– que se destaca entre todos los demás. Es mi cuerpo
vivido: “como el único que no es mero cuerpo físico, sino
precisamente cuerpo vivo”34. Por eso, se puede inferir que, “si
lo propio de la experiencia es la experiencia de lo propio, lo más
propio de la experiencia de lo propio es la carne”35, es decir, el
cuerpo vivido. Y el cuerpo me obliga a una transgresión, a saber,
aunque los demás me aparecen solo como objetos animados,
sin sentido, la experiencia que tengo de mi cuerpo me impone
admitir que estos cuerpos físicos allí son parecidos al mío en el
aquí. Entonces: “En esta señalada intencionalidad se constituye
el sentido nuevo de ser que transciende mi ego monádico en lo
propio de él mismo, y se constituye en ego, no como yo-mismo,
sino como reflejándose en mi yo propio, en mi «mónada»”36.
El otro, por ende, tiene vivencias como yo las tengo, padece
como yo padezco, sufre como yo sufro, aunque no padece del
33 Cf. e. HuSSerl, Meditaciones Cartesianas, § 44.
34 Ibid., 157.
35 D. FranK, Chair et corps: sur la phénoménologie de Husserl, Paris 1981, 96.
36 e. HuSSerl, Meditaciones Cartesianas, 154.
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Tommaso Bertolasi 91
mismo padecer y no sufre del mismo sufrimiento. Es este el
sentido de lo que Husserl llama transposición aperceptiva37.
Aunque no sé más nada del otro, sé que hay otro como yo, me
lo revela –a través de mi corporeidad– el eidos de mi conciencia
(Bewusstsein).
La suspensión del sufrimiento físico y la angustia, a la par
que ofuscan la referencia a otro, me revelan la necesidad del otro
por una transgresión de la auto-afectación del cuerpo. Si, por un
lado, el crucificado pierde el sentido de la alteridad, por el otro,
justamente esta pérdida le muestra lo ineludible de la alteridad.
Por ende, podemos subrayar que la fenomenología del cuerpo
crucificado nos ha mostrado cómo en el sufrimiento físico y
en la angustia ante la muerte el sujeto se queda en suspensión
con respecto al sentido de su misma identidad y con respecto al
sentido de la identidad de los demás y de los entes de su mundo
circundante. Ahora bien, justamente esta experiencia de soledad
extrema muestra que el cuerpo es irreductible, ineludible, y, por
ende, que el ego que padece en el cuerpo remite a otros como
alter ego. A la par de la pérdida del sentido de sí y del otro, se
manifiesta la necesidad ineludible de él.
4. Empatía y abandono
Desde el madero de la cruz, a la hora tercera, se levanta
un grito: “Dios mío, Dios mío, ¿por qué me has abandonado?”
(Mc 15,34). El grito de derelicción del crucificado nos muestra
a primera vista dos cosas: a) que aquí el otro/Otro es el primer
yo; b) que el solus ipse para el cual el otro es ineludible se dirige
justamente a Él.
En las citadas Meditaciones Cartesianas, el punto de vista
37 Ibid., 173-174.
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Fenomenología del cuerpo crucificado92
–que también aquí hemos adoptado– es “en primera persona”,
por lo cual la descripción de los decursos de conciencia estriba
en el ego. Husserl, sin embargo y sorpresivamente, hace una
afirmación en aparente contraste con esta postura desde el yo y
defiende: “el otro hombre es constitutivamente el hombre en sí
primero”38. Para comenzar, podemos observar que la constitución
de la subjetividad y de la intersubjetividad parte –como se ha
dicho– de la conciencia personal. En segundo lugar, agregamos
que la constitución no acontece ex nihilo, sino a partir de los datos
de sensación que el sujeto posee desde antes de su nacimiento
biológico. El mundo y, antes, el otro, se donan anticipadamente
a la acción constitutiva subjetiva: el otro y el mundo me son
dados antes de que yo pueda pensarlos, darles sentido. No se trata
entonces de dos perspectivas contrapuestas, sino que el auto-
conocimiento y el conocimiento del otro son contemporáneos.
Por lo tanto, mi identidad y la del otro se dan como dos polos
de un mismo dispositivo, esto es, de la empatía. Si uno de los
dos polos desaparece, el otro también sufre una modificación. La
fenomenología del cuerpo crucificado nos muestra justamente
que ello encuentra una validación en el grito de abandono.
La historia de Jesús de Nazaret es una constelación de
relaciones y de encuentros en los cuales Cristo descubre y da
sentido a su propia identidad, misión y vocación. Un ejemplo
entre todos es el encuentro con la mujer sirofenicia. Esta mujer,
cuya hija estaba poseída por un espíritu impuro, oyó hablar
de él y fue a postrarse a sus pies […], le pidió que expulsara
de su hija al demonio. Él le respondió: “Deja que antes
se sacien los hijos; no está bien tomar el pan de los hijos
para tirárselo a los cachorros”. Pero ella le respondió: “Es
verdad, Señor, pero los cachorros, debajo de la mesa, comen
38 Ibid., 190.
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las migajas que dejan caer los hijos”. Entonces él le dijo: “A
causa de lo que has dicho, puedes irte: el demonio ha salido
de tu hija” (Mc. 7,25-29).
En el encuentro con la mujer sirofenicia, descubre Jesús
la universalidad de su propia misión. Sin embargo, la relación
fundamental que caracteriza y determina la acción de Cristo es la
que él entretiene con el Padre. La relación fundamental de la vida
de Jesús, que da sentido a su misión, que revela su vocación y que
constituye su identidad, es la relación con Dios. Jesús, por lo tanto,
como todo hombre, se recibe desde otro/Otro. La experiencia del
cuerpo sufriente en el madero de la cruz muestra la imposibilidad
de la posibilidad de la relación con el Otro/otro. Jesús grita el
abandono y, de tal manera, cuestiona la visibilidad de la relación
con el Padre, no ya la relación misma con él. Por la estructura
misma de la empatía, mencionada más arriba, al perder el polo-tú
de la relación, el crucificado se pierde también a sí mismo.
Ahora bien, la relación del Hijo con el Padre es una relación
cualificada y su cualidad es la de ser una relación de amor.
El relato evangélico según Marcos lo subraya dos veces, en
relación a dos teofanías: durante el bautismo de Jesús (Mc. 1,11)
y durante su transfiguración (Mc. 9,7). Una breve mención a la
fenomenología del amor, así como la desarrolla Husserl, puede
ayudarnos para arrojar luz sobre dicha relación.
Para Husserl, el fenómeno del amor se manifiesta como
correlación entre un sujeto amante y un sujeto amado en una tarea
que abarca toda la vida. Amar implica, en efecto, compartir el
horizonte de la vida entera39. Se trata no solamente de proximidad,
sino también de una sintonía de aspiraciones, en un esfuerzo
39 Cf. e. HuSSerl – r. SoWa – t. VongeHr (eds.), Grenzprobleme der Phänomenologie:
texte aus dem Nachlass (1908 - 1937), Husserliana XLII, Dordrecht 2014, 509.
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Fenomenología del cuerpo crucificado94
colectivo para la realización de una comunidad de voliciones
y aspiraciones. En otras palabras, como amante quiero que tú te
realices en tus aspiraciones, que puedas llevar a cabo tu tarea de
vida, pues el amado es aceptado y acogido en la esfera intencional
del aspirar del amante y viceversa. Husserl condensa así este
pensamiento, pues “podemos decir: los amantes no viven uno junto
al otro y con el otro, sino uno en el otro, actual y potencialmente”40.
El uso del adverbio ineinander (uno en el otro) debe ser
entendido, en este contexto, como la convergencia de las
motivaciones de los amantes en el sentido de las metas de vida.
Además, se puede interpretar como la cumbre de la experiencia
empática41, un tender hacia una armonía de metas de vida.
Se reafirma así que el conocimiento del sujeto acontece
en la intersubjetividad, pues Husserl parece intuir que en la
experiencia del amor hay una convergencia hacia la unidad. Esta
es posible solamente porque se mantiene una distinción entre
los amantes que no es excluyente, sino relacional. El “lugar” de
la unidad entre los amantes es la conciencia transcendental, no
en el sentido de que diferentes conciencias se fusionan, sino en
cuanto hay una sincronía motivacional, una experiencia y una
auto-experiencia subjetiva común del amante/amado. El acceso
(indirecto) al conocimiento de, y la participación afectiva al
contenido noemático de las vivencias del otro son, entonces,
el modo de vida de los amantes, porque el amor es un resonar
constante de la vida del amado en la del amante.
Si en la experiencia del sufrimiento físico y de la angustia
40 HuSSerl Edmund – Kern iso (ed.), Zur Phänomenologie der Intersubjektivität: texte aus
dem Nachlass. Zweiter Teil: 1921 – 1928, Husserliana XIV, The Hague 1973, 173-174.
41 Cf. HuSSerl Edmund – SoWa r. – VongeHr t. (eds.), ibid. Grenzprobleme der
Phänomenologie: texte aus dem Nachlass (1908 - 1937), Husserliana XLII,
Dordrecht 2014, 470.
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Tommaso Bertolasi 95
es ocultado el sentido constitutivo de la identidad personal y
de la relación que en el amor encuentra su cumbre, entonces
podemos afirmar que el sufrimiento oculta con más razón al
amor. Al mismo tiempo, sin embargo, el sufrimiento manifiesta
el máximo del amor de Cristo respecto del Padre, pues sabe que
el sentido de su identidad, misión y vocación reverbera en el
Padre.
Podemos resumir a continuación que la fenomenología del
cuerpo crucificado muestra la ambivalencia del sufrimiento
que, si por un lado oculta la relación, por el otro manifiesta
su esencialidad en cuanto polaridad de la constitución de
subjetividad, intersubjetividad y mundo.
5. Proyecciones
Hemos tratado de mostrar la ambivalencia del sufrimiento
en cuanto experiencia que oculta y a la vez manifiesta la
estructura empática e intersubjetiva de la subjetividad humana.
Intentando esbozar una fenomenología del cuerpo crucificado,
hemos querido afirmar que Cristo pasa por la angustia y el
sufrimiento físico, por la finitud del cuerpo. En este sentido,
se ha tratado de dar cuenta de que “la encarnación lo cambia
todo”. Sin embargo, esto no concluye el discurso porque, sin
Resurrección, la muerte de Jesucristo sería tan solo la muerte de
un hombre justo.
“El velo del Templo se rasgó en dos, de arriba abajo. Al
verlo expirar así, el centurión que estaba frente a él, exclamó:
«¡Verdaderamente, este hombre era Hijo de Dios!»” (Mc.
15,38-39). Dios, en el abandono de Jesús, atraviesa la finitud de
la subjetividad humana hasta la muerte y la transforma. No en
un más allá, en otro lugar, sino que la transforma en su ser-en-
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Fenomenología del cuerpo crucificado96
el-mundo. El Resucitado viene así a habitar en todo lugar y en
todo hombre, también en las cruces de maldición; toma morada
en el sufrimiento y en la angustia. Por eso, la Resurrección no
es huida a un más allá, sino que es “transformación de sí por
parte de otro”42.
Podemos plantearnos la pregunta: ¿transformación en qué?
Pues nos lo revelan las palabras del centurión: “este hombre era
Hijo de Dios”. Ser hijos en el Hijo, ya y todavía no plenamente,
es la transformación que obra la Resurrección siempre y para
siempre. Por ello, podemos concluir con Falque que “el creyente
es llamado por la Resurrección a ser lo que deviene”43.
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42 e. Falque, Metamorfosi della finitezza, 153.
43 Ibid., 204.
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