yachay Año 39, nº 75, 2022, p. 9-43

Raúl Buffo 9

YACHAY ADHIERE A UNA LICENCIA CREATIVE
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DOI: 10.35319 yachay.20227537

La dimensión topológica del pensamiento:
implicaciones de un pensar situado1

The topological dimension of thought: implications
of situated thinking

Raúl Buffo2

Resumen
En un contexto filosófico posmoderno, donde el rechazo a la idea de
un saber absoluto y totalizante ha dado espacio a un cogito herido
y fragmentado, se vuelve crucial una reflexión sobre el lugar en el
cual y desde el cual el pensamiento es ejercido. Por ello, a partir de
una reflexión sobre los límites del pensar, se afrontará la cuestión del
lugar del pensar siguiendo la idea platónica de átopon metaxú y su
reinterpretación por parte de algunos autores contemporáneos. Ello
llevará a declinar la idea del topos del pensar en modo específico
1 Ponencia en las Jornadas Filosóficas: “El lugar del pensar: proyecciones de un

pensar situado”, realizadas de forma virtual los días 20 y 21 de abril de 2022, en
una colaboración entre la Facultad de Teología San Pablo, Cochabamba, Bolivia,
y el Istituto Universitario Sophia, Florencia, Italia.

2 Es abogado por Universidad Nacional de Tucumán (Argentina), licenciado
en Filosofía y ética de las relaciones por la Universidad de Perugia (Italia) y en
Ontología Trinitaria por el Instituto Universitario Sophia (Italia). Es doctor en Filosofía
por las Universidades de Firenze y Pisa (Italia). Actualmente se desempeña como
asistente del Departamento de Filosofía, Teología y Ciencias Humanas del Instituto
Universitario Sophia y es Asistente encargado de los cursos: “Il principio trinitario,
tra teologia e antropologia” y “Storia della filosofia moderna e contemporanea”.
Sus intereses se concentran en la filosofía hermenéutica, en la filosofía de la
religión, en el diálogo entre filosofía y teología. Estudia en particular la cuestión del
“reconocimiento” a partir del pensamiento de Paul Ricoeur, al cual ha dedicado su
tesis doctoral. E-mail: raulfbuffo@gmail.com; ORCID: 0000-0002-7019-5638.

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como un lugar sin lugar, que es más bien un “estar-entre”. Lo que
abrirá las puertas al que será el aporte decisivo de este trabajo, es
decir a una consideración sobre la cuestión del lugar del pensar en
tres ámbitos particulares: epistemológico, geocultural-histórico y
ético-relacional. A modo de conclusión, se tratará de poner en diálogo
las reflexiones y problemáticas aquí surgidas con la perspectiva de la
así llamada “ontología trinitaria”, evidenciado sus posibles aportes al
tema del espacio y de los límites del pensar.
Palabras claves
Topología – límite – lugar – pensar situado – entre
Abstract
In a post-modern philosophical context, where the rejection of the
idea of an absolute and totalizing knowledge has given way to a
wounded and fragmented cogito, a reflection on the place in which
and from which thinking is exercised becomes crucial. Thus, starting
from a reflection on the limits of thinking, the question of the place
of thinking will be addressed by following the Platonic idea of átopon
metaxú and its reinterpretation by some contemporary authors. This
will lead to declining the idea of the topos of thinking in a specific
way as a place without a place, which is rather a “being-in-between”.
This will open the door to what will be the decisive contribution of
this article, namely a consideration of the question of the place of
thinking in three particular domains: epistemological, geo-cultural-
historical and ethical-relational. By way of conclusion, we will try
to put the reflections and issues raised here in dialogue with the
perspective of the so-called “trinitarian ontology”, highlighting its
possible contributions to the theme of space and the limits of thinking.
Key words
Topology – boundary – place – situated thinking – between.

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Introducción
Las páginas que siguen se proponen elaborar algunas

breves consideraciones sobre el significado del pensar –en lo
específico, del pensar filosófico– desde una dimensión espacial
o topológica3.

En un primer momento, partiendo de la reflexión kantiana
sobre los límites del pensar filosófico, se ofrecerán algunas
apreciaciones –del todo fragmentarias y parciales– sobre la
posibilidad de delimitar el espacio de un recto ejercicio del
pensar y sobre las eventuales implicaciones de dicha operación.
Ello confluirá, evidentemente, en la pregunta del pensamiento
por sí mismo. En este sentido, la atención recaerá no tanto en
el qué es sino en el cómo se ejerce y acontece el pensar, lo que
abrirá las puertas al argumento que aquí mayormente interesa:
el dónde (y el desde dónde) pensar.

En un segundo momento se intentará mostrar cómo el lugar,
el dónde del pensar, es más bien un no-lugar, o mejor, el “lugar
sin lugar” del límite, que por definición une y separa al mismo
3 Entendemos el lema topología –“discurso sobre el topos”– en sentido amplio,

refiriéndolo sobre todo a la dimensión espacial del pensar bajo un perfil teor-ético,
es decir juntamente teórico y ético-práctico, que se interroga por el lugar en y
desde el cual el pensar se ejerce, y por las implicaciones de dicho locus para
el pensamiento mismo. Cabe sin embargo notar que en autores come Vincenzo
Vitiello, “topología” tiene un significado específico, y en cierto aspecto diferente al
que aquí queremos darle en cuanto se trata más bien de un particular modo de
ejercitar filosóficamente el pensamiento: se trata de la carta geográfica, del mapa
que describe los trazados que forman los “lugares” (topoi) ideales del ser. Para
este autor “los topoi no son acontecimientos o momentos, no tienen alba ni ocaso;
son formas, esencias, eide. Comprender en sentido topológico es llevar el hecho
al eidos. No disolverlo en una universalidad vacía o en una identidad común,
sino aferrar su determinada, singular individualidad como «esencia». Quitarlo del
movimiento del tiempo y disponerlo en el espacio quieto que todo tiempo recoge y
contiene. La topología sustrae el pensamiento a la historia” (V. Vitiello, Topologia
del moderno, Genova 1992, 104-105).

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tiempo dos espacios contiguos. El pensamiento, en efecto,
cuando pretende establecer el espacio filosófico de su ejercicio,
en el mismo acto que pone los límites paradójicamente los
niega: de-limita de(s)limitando. Porque, como oportunamente se
explicará, el espacio del auténtico pensar filosófico es el “entre”,
el “estar-entre”.

A partir de estas consideraciones, en un tercer y último
momento se intentará declinar la dimensión espacial o topológica
del pensamiento –el dónde (y el desde dónde) como “estar-entre”–
en algunos de los principales ámbitos en los cuales acontece
la reflexión filosófica contemporánea, a saber: a) en el ámbito
epistemológico, por lo que respecta a la relación entre la filosofía
y las demás disciplinas o saberes, in primis aquel que deriva de
la experiencia religiosa; b) en el ámbito geocultural e histórico,
por lo que respecta a la relación entre el afuera y el adentro por
un lado, y entre periferia y centro por el otro, que caracterizan
el movimiento infatigable y la actividad crítica (krinein) del
pensar en cuanto histórica, geográfica y culturalmente situado;
c) por último, en el ámbito ético, tanto por lo que respecta al
comportamiento o actitud que el pensar debe asumir frente a
aquello que lo pone en movimiento (el thaumatzein, en su doble
significado –siempre pasivo– de trauma, golpe que se sufre, y
de estupor o sorpresa que causa maravilla), como por lo que
concierne a la relación con los demás sujetos, dado que, en
cuanto “mediador”, el pensar posee una esencia relacional que
se expresa plenamente a nivel interpersonal.

A modo de conclusión, a partir de las reflexiones realizadas
y de las problemáticas emergidas, se delinearán sintéticamente
algunas consideraciones ulteriores sobre la cuestión del lugar del

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pensar desde el horizonte de una “ontología trinitaria”, tratando
de arrojar así nueva luz sobre el argumento que no atañe.
1. El pensar y sus límites

Cuando Kant, en la Crítica de la razón pura, distingue entre
Denken y Erkennen, entre pensar y conocer, y por ende distingue
la Lógica trascendental entre “Analítica” y “Dialéctica”, pretende
dar una respuesta al problema de los límites (Grenzen) del ejercicio
de la razón. Según el filósofo alemán, se puede “conocer” solo
aquello que cae dentro de los límites del espacio y del tiempo
en cuanto formas a priori de la sensibilidad, es decir aquello
que puede ser representado espacial y temporalmente: en otras
palabras, es “cognoscible” solo la intuición empírica, el fenómeno
así como se le aparece al sujeto. Lo que excede este límite de lo
fenoménico es solo “pensable” incondicionadamente y, por lo
tanto, es incognoscible ya que está más allá de lo representable en
el espacio y el tiempo. Pues, para Kant, cuando la razón opera con
las categorías del entendimiento (Verstand) sin condicionamientos
–sin intuiciones sensibles–, cuando no se limita a indagar el cómo
–el aparecer (phainomai)– de la cosa/objeto que piensa e intenta
en cambio decir el qué del fenómeno, o sea la cosa en sí, traspasa
sus propios límites; dejando el ámbito del fenómeno entrar en el
ámbito del noúmeno, del puro pensable, donde elabora un saber
infundado o, como prefiere decir Kant, “vacío”4.

Cruzando el límite de lo cognoscible, entonces, se deja la
seguridad de la “Analítica” –reino del intelecto– para entrar en
el reino metafísico de la “Dialéctica” y de las antinomias de la
4 “Los pensamientos sin contenido [sin intuiciones] son vacíos, las intuiciones sin

conceptos son ciegas” (i. Kant, Kritik der reiner Vernunft, trad. es.: Crítica de la
razón pura, México 2009, B 75).

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razón en sentido propio (Vernunft), donde –al menos desde un
punto de vista puramente lógico– es posible afirmar y negar al
mismo tiempo una misma tesis sin caer en contradicción, en
cuanto no se trata de realidades empíricas u objetivas sino de
meras ideas incondicionadas.

Con una metáfora que rompe con la sobriedad y la
monotonía de su lenguaje, Kant paragona la “Analítica” al
recorrido cuidadoso y exhaustivo que la razón hace de la “tierra
del entendimiento”, de la “tierra de la verdad”, del conocimiento
cierto, universal y necesario. Ahora bien, esta tierra –explica
nuestro filósofo– es en realidad una “isla” encerrada en “límites
inalterables”, rodeada de un “océano tempestuoso” sobre el
cual asoman bancos de niebla e islas de hielo o icebergs que
aparentan ser tierras nuevas pero que en realidad no son más
que imágenes ilusorias que “engañan incesantemente con vacías
esperanzas al marino que viaja en busca de descubrimientos, lo
complican en aventuras que él jamás puede abandonar, pero que
tampoco puede jamás llevar a término”5.

En síntesis, esta metáfora náutica describe alegóricamente el
lugar del recto ejercicio del pensar filosófico y sus límites. Límite
aquí significa ante todo separación, distinción, delimitación
entre un uso correcto o propio y un uso erróneo o impropio de la
razón. Al mismo tiempo, Kant pretende mostrar cómo la razón
es incapaz de respetar esos límites que se auto-pone: así como el
marino de su alegoría no puede evitar emprender sus aventuras
ni mucho menos abandonarlas, la razón no puede escapar a su
“destino” dialéctico, a aspirar a un saber que no es tal sino que
es ilusorio.
5 Ibid., A 235-236; B 294-295.

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De alguna manera misteriosa, la razón se descubre ella
misma víctima de una fuerza ínsita a su naturaleza que la agobia
con preguntas que no puede eludir pero tampoco responder6: se
auto-pone límites que al mismo tiempo se obstina en superar. No
se contenta con el fenómeno, con el cómo la cosa se muestra:
su misma esencia la empuja siempre a preguntar por el qué de
lo que se muestra, por la cosa en sí. Ciertamente la pregunta
por el qué es, por el tí esti, es la misma con la que Sócrates
atormentaba a sus conciudadanos de Atenas. Pero el obrar de
Sócrates a través de esta pregunta no consistía tanto en una
búsqueda de la estructura inmutable del mundo sino más bien en
una labor incansable e inagotable de clarificación y purificación
del pensamiento para abrirlo a la novedad y al descubrimiento
del sentido del ser de las cosas, problematizando continuamente
para ello el criterio de lo verdadero y de lo falso. En este sentido
la reflexión de Kant se pone en contigüidad con la de Sócrates:
comparten topos.

Pues bien, si hablar de límites de la razón es hablar del
espacio en el que ella habita y (se) ejerce, y si este límite es
constante e inevitablemente infringido por ella misma, se debe
concluir que, paradójicamente, el pensamiento vive dentro y
fuera de su hábitat. Porque está atravesado por el límite, un
6 No es una casualidad que el párrafo con que se abre la Crítica de la razón pura –el

inicio del prólogo a la primera edición (1781)– sea el siguiente: “La razón humana
tiene, en un género de sus conocimientos, el singular destino de verse agobiada
por preguntas que no puede eludir, pues le son planteadas por la naturaleza de
la razón misma, y que empero tampoco puede responder; pues sobrepasan toda
facultad de la razón humana. Ella cae sin culpa suya en esta perplejidad” (A VII). El
argumento viene retomado pocos años después en el breve texto Cómo orientarse
en el pensamiento (1786), donde hablará de un “sentimiento de la necesidad o
exigencia [Bedürfnis]” propio de la razón que la empuja a ir más allá de la serie
de lo condicionado hacia lo Incondicionado (i. Kant, Was heißt sich im Denken
orientieren? trad. es.: Cómo orientarse en el pensamiento, Buenos Aires 2005, 48).

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límite que al mismo tiempo traza y borra porque el límite, en
realidad, le es en cierto modo connatural, constitutivo: pensar
es tanto delimitar como ultrapasar el límite.

En otras palabras, el pensamiento en sí mismo no solo está
abierto a lo O/otro de sí, sino que también está habitado por
lo O/otro de sí. O sea: no se pertenece a sí mismo. Al mismo
tiempo, quiere com-prender el límite, fijarlo, asegurarlo,
dominarlo, para que no le sea extraño aquello que le es propio,
o sea su límite. Es justamente por este motivo –para disponer de
lo que le es propio, o sea del límite– que lo transgrede. Como
escribe Derrida sobre la filosofía: “Era preciso que su propio
límite no le fuera extraño. Se ha apropiado, pues, del concepto,
ha creído dominar el margen de su volumen y pensar su otro. La
filosofía siempre se ha atenido a esto: pensar su otro. Su otro:
lo que limita y de lo que deriva en su esencia su definición, su
producción”7.

Abandonando el lenguaje de la distinción kantiana entre
Erkennen y Denken, entre conocer y pensar, e identificando
sin más el ejercicio de la razón con el pensar filosófico, se
podría afirmar que el pensamiento en cuanto tal, por un lado, se
pregunta por el fundamento y por los límites de su saber; por el
otro, en su preguntar por el justo alcance de su operar descubre
que, paradójicamente, el límite de su saber está precisamente en
el no saber su propio límite. Analítica y Dialéctica kantianas “no
están una «después» de la otra, ni la una es «indiferente» a la
otra: la Dialéctica es el límite interno de la Analítica, límite que la
Analítica –porque dirigida a su contenido, a las determinaciones

7 J. DerriDa, Marges de la philosophie, trad. es.: Márgenes de la filosofía, Madrid
19942, 17-18.

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determinantes de los entes que tiene como «objeto»– no puede
conocer. Pero la Dialéctica no es un conocimiento –es un no-
conocer”8. Erkennen y Denken se nos presentan así como dos
momentos o perspectivas –una finita y condicionada, la otra
infinita e incondicionada– de la pregunta del pensamiento por
sí mismo, en sus diversas formulaciones: ¿Qué es pensar? ¿Cuál
es el origen del pensar y cómo es pensable dicho origen? ¿Cómo
acontece el auténtico pensar y cómo va ejercido?
2. El “entre” como espacio del pensar radical

El límite, entonces, es lo que nos concierne. En cuanto
define. En cuanto señala los confines donde el pensamiento
se ejerce. Un lugar, un topos del que, como vimos, no puede
predicarse simplemente un adentro y un afuera. Porque en el caso
del lugar del pensar se trata más bien un adentro que está afuera
y un afuera que está adentro: para el pensamiento delimitar es
al mismo tiempo de(s)limitar, afirmar y negar el límite. El lugar
del pensar, entonces, es un lugar sin extensión, un “lugar sin
lugar”9 (topos átopon) que está siempre en vilo: está entre el
límite y lo ilimitado, entre el adentro y el afuera. El “entre”
indica exactamente ese estar-en contingente y circunstancial,
incluso del todo arbitrario desde el cual únicamente el pensar
auténticamente filosófico –crítico y radical– puede ser ejercido.

Ahora bien, lo que particularmente importa a una reflexión
topológica del pensar es la declinación del espacio como
perspectiva, es decir un espacio habitado desde donde el
pensamiento se ejerce: porque el pensar es siempre situado, es
8 V. Vitiello, L’ethos della topologia: un itinerario di pensiero, Firenze 2013, 121-122.
9 Según Derrida, este lugar sin lugar caracteriza el filosofar socrático: cf. J. DerriDa,

Khôra, trad. es: Khôra, Buenos Aires 2011, 52.

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un estar “entre”. De tal modo la reflexión topológica se acerca
hasta prácticamente yuxtaponerse a la hermenéutica10, dado
que esta, en cuanto “arte de la interpretación”, es una actividad
“mediana” cuyo lugar es el “entre”. El espacio del pensamiento
hermenéutico (en cuanto arte incesante de clarificación y
purificación del límite) es un átopon metaxú11: vive y ejerce en
el “entre-dos (o más) sin lugar” de la mediación.

En efecto –según la hipótesis de A. Böckh, y en la misma
línea, también de Heidegger12– hermeneia (interpretación),
comparte una ignota raíz común con Hermes, el mensajero
que es intermediario entre los dioses y los hombres, que lleva
a manifestación los pensamientos de los dioses, traduciendo lo
infinito en finito, lo espiritual divino en manifestación sensible.
La hermenéutica habita, por lo tanto, un lugar sin confines, ya
que el interpretar no se sale nunca de la posición mediana del
“entre”: vive en el movimiento fecundo y circular entre dos
polos, en el espiral que desde la periferia se dirige al centro
y desde del centro se abre a la periferia, pero también desde
abajo se dirige a lo alto y desde lo alto se dirige a lo bajo. El
“entre” de la hermenéutica es entonces el mismo “entre” del
pensar evidenciado por una consideración topológica del
pensamiento, que muestra como lo específico del pensar sea
habitar dinámicamente el límite.

Pues bien: ¿cómo debemos entender el “entre” en cuanto
topos del pensar? Ante todo, como la apertura, la hendija por
10 Sobre la relación entre hermenéutica y topología, véase V. Vitiello, Topologia del

moderno, 95-106.
11 Platón, Parménides, 156d 6-7.
12 M. HeiDegger, Unterwegs zur Sprache, trad. es.: De camino al habla, Barcelona

1990, 110-111.

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la cual el pensamiento acoge el darse del sentido del ser, el
logos del ser. Solo así, a través de esta hendija, reconociendo la
precedencia de su presupuesto –lo otro de sí–, el pensamiento
se acoge a sí mismo. Porque no es el ser (y su logos) que
pertenecen al hombre, sino que es el hombre que pertenece
al ser. En otras palabras: el ser es el presupuesto del pensar13.
Por lo tanto, afrontar la cuestión del pensamiento desde una
perspectiva topológica implica evidenciar que el pensar radical
requiere de un específico ethos: la actitud radical a la apertura
acogedora que es en última instancia “desarraigo”. Dicho de otro
modo, el ethos de la topología consiste en el acto de renuncia
a la pretensión de poner el ser y la existencia a partir de sí. Un
acto que es ético en cuanto la renuncia a sí debe ser siempre de
nuevo actuada, precisamente porque el cogito se obstina –según
enseña Kant, en virtud de una fuerza intrínseca que no puede
del todo dominar– en querer ponerse a partir de sí mismo, en
auto-fundarse.

Al respecto, Ricoeur escribe que la tarea del filósofo
consiste “en romper el recinto encantado de la conciencia de sí,
en acabar con el privilegio de la reflexión”14, en el sentido que
está llamado

13 Es por ello que un autor como Paul Ricoeur afirma que no existe filosofía sin
supuestos. Filosofar es reconocer esos supuestos, en primer lugar el de la
pertenencia del pensamiento al lenguaje y por ende al ser. Escribe al respecto este
filósofo: “Conocemos la agotadora huida hacia atrás del pensamiento en busca de
la primera verdad, y todavía más radicalmente, a la búsqueda de un punto de
partida que muy bien pudiera ser una primera verdad; la ilusión no consiste en
buscar el punto de partida, sino en buscarlo sin ningún supuesto previo; no hay
filosofía sin supuesto previo alguno […]; ésta quiere ser el pensamiento con sus
supuestos previos” (P. ricoeur, Philosophie de la volonte ́ 2: finitude et culpabilite ́,
trad. es.: Finitud y culpabilidad, Madrid 2004, 482).

14 Ibid., 489.

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a practicar una verdadera ascesis de la subjetividad, a
dejarse desposeer del origen del sentido; por cierto, ese
desasimiento no deja de ser una peripecia de la reflexión;
pero debe transformarse en una pérdida real del más arcaico
de todos los objetos: el yo. Por lo tanto, es preciso decir del
sujeto de la reflexión lo que el Evangelio dice del alma: hay
que perderlo para salvarlo.15

En definitiva, el enfoque topológico revela un preciso ethos,
un ethos relacional, porque solo el espacio es receptivo, solo en
el espacio es posible “acoger”, solo en el espacio es posible
entrar en relación con lo otro de sí y por ende consigo mismo,
solo en el espacio el pensamiento puede recibirse a sí mismo
en cuanto a sí mismo dado/donado. La topología denuncia que
la verdad cartesiana del cogito ergo sum es una verdad vacía y
abstracta, carente de un ethos, porque el sujeto pensante no da
alguna prioridad a lo otro de sí. Según esta perspectiva, la res
extensa, aquello que en cuanto extensión requiere del espacio
para ser, viene “después” de la res cogitans en cuanto verdad
“primera” y “central” que funda la posibilidad de la existencia
en general y, por ende, también de lo extenso. El tema es que el
cogito ergo sum no solo no considera la dimensión topológica
del pensar sino que le niega entidad, la condiciona y la subordina
a sí mismo, con las derivas absolutizantes que conocemos:
ante todo el dominio omnipresente en el panorama cultural y
científico de un pensar instrumental, calculador y técnico16.

15 P. ricoeur, Le conflict des interprétations, trad. es.: El conflicto de las
interpretaciones, Buenos Aires 2003, 24.

16 Cf. M. HorKHeiMer, Zur Kritik der instrumentellen Vernunft, trad. es.: Crítica de la
razón instrumental, Madrid 2010.

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Es en contraposición a este tipo de derivas que algunos
autores latinoamericanos como Rodolfo Kusch, Carlos Cullen
o Juan Carlos Scannone han desarrollado una filosofía desde lo
“situado”, declinándola en categorías propias de la geografía,
cultura e historia de América Latina tales como “periferia”,
“víctima”, “nosotros-pueblo”, etc. No entraremos aquí en el
detalle; nos urge solamente mostrar el específico entramado
topológico que caracteriza a esta perspectiva original.

Yendo a lo esencial, el punto de partida de esta reflexión
puede ser individuado en la distinción operada –haciendo uso
de la potencialidad especulativa de las lenguas castellana y
portuguesa– entre los verbos ser y estar, que en otros idiomas
se traducen con un único verbo (esse, être, sein, essere, to be)
y en la prioridad dada al “estar” sobre el “ser”. El “estar”, en
efecto, connota la situación y la circunstancia, mientras que el
“ser” indica más bien la esencia y la permanencia. La prioridad
asignada al “estar” no implica la exclusión del “ser”. Al
contrario: concibiendo la tensión existente entre ellos dentro de
una sana relación dialéctica en la cual ninguno de los términos
es absorbido definitivamente por el otro, se logra evidenciar
que el acceso del pensamiento al “ser” es posible solo a partir
del “estar”. En cuanto, en palabras de Scannone, “el «ser»
se enraíza histórica y geoculturalmente […] en el «estar», y
en cuanto los seres humanos –según la expresión de Kusch–
«estamos siendo»”. Y agrega: “en perspectiva latinoamericana
se replantea la recomprensión del ser, el yo, el concepto, la
ciencia, a partir del estar; el nosotros, el símbolo, la sabiduría
de los pueblos, sin pretender reducir unos a otros”17.
17 J. c. Scannone, Religión y nuevo pensamiento: hacia una filosofía de la religión

para nuestro tiempo desde América Latina, Barcelona 2005, 26–27.

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La dimensión topológica del pensamiento: implicaciones de un pensar situado22

Se impone así una ulterior interrogación: ¿cómo es posible
un pensar “radical” en el sentido de “radicado”, situado,
“arraigado” firme y profundamente como un tronco lo está
necesariamente a sus raíces y al mismo tiempo “desarraigado”,
capaz tanto de acoger lo distinto, lo que le es extraño, como de
desplazarse más allá de sus límites perdiendo en cierto modo sus
raíces? La prioridad asignada al “estar” sobre el “ser” permite al
pensamiento orientarse en esta difícil pregunta. Porque de esta
manera se reconoce que el problema de las raíces no remite ante
todo a la cuestión puramente teórica de la genealogía, del origen
y fundamento inmutable del pensar (lo que implicaría la prioridad
del ser sobre el estar), sino que, al contrario, el problema de la
raíz pone al pensamiento frente a una cuestión topológica, o sea
una cuestión de carácter ético-existencial. Porque el pensar está
siempre geocultural e históricamente connotado.

A diferencia del neutro “ser”, el “estar” es personal y
personalizador: exige un compromiso ético, un modo de habitar
el espacio “propio” al mismo tiempo pasiva y activamente –
espacio que, como vimos, se extiende más allá de los límites de
lo propio. Y habitar el espacio significa estar-entre personas que
conviven en un área geográfica, que comparten una cultura, que
tienen una historia de padecimientos y de alegrías en común,
que albergan una misma esperanza.
3. La dimensión topológica del pensamiento y sus posibles

declinaciones
Habiendo realizado las oportunas consideraciones teor-

éticas sobre la dimensión topológica del pensar como un “estar-
entre”, es posible ahora proceder, como fue anticipado en la
introducción, a sondear algunas de las posibles declinaciones

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Raúl Buffo 23

de esta problemática en el ámbito epistemológico, histórico-
geográfico y ético-relacional.

a. El “entre” y la cuestión epistemológica
En los puntos precedentes se ha discurrido en modo general

sobre el estatuto del pensamiento en clave topológica. Se ha
mostrado, ante todo, como una tal reflexión –la de la pregunta
del pensamiento por el ser de las cosas (el tí esti) y por ende por
su propio ser, por sí mismo– sea lo distintivo de ese particular
modo de ejercitar el pensamiento que es la filosofía. Ello ha
permitido identificar sin más el pensar en general con el pensar
filosófico en cuanto ejercicio crítico y radical de sí mismo, que
sin embargo se pone límites que constantemente supera y que,
en definitiva, está atravesado por el límite. Que, por lo tanto,
vive adentro y afuera de sí mismo, habita el no-lugar del límite,
un lugar éticamente connotado como átopon metaxú, como un
“estar-en-medio sin lugar”.

Pues bien, esta característica del “estar-en-vilo” del
pensamiento, del “estar-entre”, pone en guardia contra toda
tentación de absolutización y contra todo reduccionismo. Hace
recordar que el pensar es vasto, múltiple, variopinto. Que su
vocación es a la apertura y a la acogida de lo O/otro de sí. Dice
Ricoeur al respecto:

La filosofía tiene siempre que ver con la no-filosofía, porque
la filosofía no tiene objeto propio. Reflexiona sobre la
experiencia, sobre la totalidad de la experiencia: científica,
ética, estética, religiosa. La filosofía tiene sus fuentes fuera
de sí misma.18

18 P. ricoeur, Lectures 2: la contrée des philosophes, París 1992, 34.

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La dimensión topológica del pensamiento: implicaciones de un pensar situado24

Lo que significa que el pensar auténtico –y no sofístico o
ideológico– se define a partir de lo otro de sí, a partir de la
realidad desplegada en el vasto horizonte de la experiencia
humana, que da origen a las diversas disciplinas, autónomas en
su objeto y método, pero no por ello solitarias o herméticamente
encerradas dentro de sus propios límites epistemológicos.

Si pensar es abrirse intencionalmente a lo O/otro de sí,
a la realidad, y si pensar la realidad es pensar la variopinta
multiplicidad de los ámbitos de la experiencia humana, un
lugar de privilegio lo ocupa el ámbito de la experiencia
religiosa en cuanto experiencia de lo Otro de sí por excelencia.
Pensar lo “totalmente otro”, el ganz andere o Sagrado, da
originariamente lugar a un saber de tipo mítico o simbólico que,
aún permaneciendo tal, puede ser retomado en el elemento del
pensamiento filosófico.

Se entra así en el ámbito de las que Ricoeur –siguiendo la
idea de “situaciones límites” de K. Jaspers– llama “experiencias-
límite”19. En efecto, el saber que proviene de específicas
experiencias religiosas no es simplemente un saber entre otros
sino que, en cierto modo, es el origen del pensar mismo en

19 Cf. P. ricoeur, “Biblical hermeneutics”, en Semeia 4 (1975), 27-148 (aquí 122-
128). Se trata de aquellas experiencias en las que la experiencia humana común
u ordinaria es llevada hasta el extremo, provocando desconcierto. No se trata
solamente de las experiencias “trágicas” (situaciones límite como el sufrimiento,
la muerte, el fracaso o la culpa) sino también de las experiencias “pico”, como ser
las experiencias de creación o de gozo (piénsese, por ejemplo, en la experiencia
artística o en el nacimiento de un niño). Se trata, más precisamente, del momento
límite de toda experiencia en cuanto humana, dado que es posible descubrir lo
extraordinario en lo ordinario, es decir, es posible descubrir, en toda experiencia
humana, un momento límite o radical. En virtud de esta característica de trascender
siempre el ámbito de lo ordinario, es posible identificar –en cierto modo y bajo
ciertos aspectos– las experiencias límite con la experiencia religiosa, en cuanto
es, por definición y respecto a lo humano, la experiencia de lo trascendente.

yachay Año 39, nº 75, 2022, p. 9-43

Raúl Buffo 25

cuanto está, por definición, más allá de los límites del pensar. El
ámbito de la experiencia religiosa es el ámbito de lo Sagrado,
de lo “totalmente otro”, que equivale, para el pensamiento
religioso, a la “realidad por excelencia”20. Al mismo tiempo,
como contrapartida, “toda experiencia humana (amorosa, ética,
social, política, teórica, estética, las distintas experiencias del
«mundo de la vita cotidiana», etc.) llevada hasta su límite
(pues, en cuanto humana es finita y contingente) descubre la
dimensión religiosa”21.

¿Qué quiere decir esto desde una perspectiva topológica?
Quizás –el condicional es obligado– que filosofía y dimensión
religiosa son el verso y el dorso del mismo pensar, expresión
de su intencionalidad que es al mismo tiempo acción y pasión.
Dicho de otro modo: son las dos coordinadas móviles que
delimitan el espacio del pensar, el estar-entre, a través de las
cuales el auténtico pensar se orienta. Se trata, una vez más,
de la experiencia del límite, la cual es posible solo si se lo
trasciende sin ultrapasarlo, porque lo Sagrado se da y acontece
en la experiencia sin reducirse ni resolverse completamente en
ella.22 En palabras de K. Hemmerle, cuando se trata de indagar
“cómo va pensado lo sagrado en modo tal que sea sagrado al
pensamiento”, se indaga fundamentalmente por el “lugar en
20 M. eliaDe, Das Heilige und das Profane, trad. es.: Lo sagrado y lo profano,

Barcelona 2014, 16.
21 J. c. Scannone, Religión y nuevo pensamiento, 54–55.
22 “La razón del filósofo, la razón que pretende dar razón de sí misma, se revela no

en posesión de sí. Es aquí que el filósofo hace experiencia de lo Sagrado, del
deinós [terror] de lo Sagrado, que derroca a la razón allí donde ella se cree señora.
Y aquí nace otra piedad, la piedad del filósofo que abandona no la razón, sino la
prepotencia de la razón. Reconociendo la impotencia de la razón de dar prueba
de sí misma, de dar razón de sí, el filósofo se abre a lo Otro. La nueva piedad, la
piedad del filósofo, es esta apertura a lo Otro. A aquello que está más allá del ser:
epékeina tês ousías” (V. Vitiello, L’ethos della topologia, 135-136).

yachay Año 39, nº 75, 2022, p. 9-43

La dimensión topológica del pensamiento: implicaciones de un pensar situado26

el cual se encuentran lo sagrado y el pensamiento”, un lugar
que debe encontrarse tanto “en el pensamiento” como “en lo
sagrado”23.

A partir de la concepción del lugar del pensar como “entre”,
como estar-en-medio sin lugar, se abre una nueva perspectiva
epistemológica, una nueva consideración de la relación entre
la unidad del saber y las diversas disciplinas. Si a cada uno de
los ámbitos de la experiencia humana corresponden una o más
disciplinas o saberes que la interpretan y que son, por lo tanto,
epistemológicamente autónomos, de ello resulta que el pensar
tout court, el pensar auténticamente filosófico, más que una
disciplina es un lugar, el lugar de encuentro in primis entre sí
y lo radicalmente Otro de sí –lo Sagrado– y, en consecuencia,
también lugar de encuentro entre los distintos saberes. Un “lugar
sin lugar” ilimitadamente abierto, infinitamente acogedor e
inagotablemente mediador y mediano.

Este pensar abierto se coloca entonces en el espacio de
la “ontología”, en el sentido del espacio en el cual es posible
“ponerse a la escucha del logos del ser de las cosas”. De hecho,
si el filosofar es ante todo un preguntar siempre abierto por el
23 Se trata de un estar-entre connotado recíprocamente, pues, como nota siempre

Hemmerle, “el pensamiento debe ir al encuentro de lo sagrado para que le sea
sagrado, y lo sagrado debe ir al encuentro del pensamiento para donarse a él como
sagrado”. Ello significa que lo sagrado se presenta como el a priori del pensamiento
(como su origen, como aquello que lo pone en movimiento y lo hace ser tal) y el
pensamiento se presenta como a priori de lo sagrado (de lo sagrado en cuanto
fenómeno, o sea en cuanto entrando en el ámbito del ser se dice/da/dona al otro de
sí, o sea al pensamiento, teniendo siempre presente que, aún siendo “objeto” del
pensamiento, lo sagrado se da como totalmente otro). Cf. K. HeMMerle, “Das Heilige
un das Denken”, en B. caSPer – K. HeMMerle – P. HünerMann (eds.), Besinnung auf
das Heilige, Freiburg-Basel-Wien 1968. De este texto existe una reciente edición
bilingüe alemán-italiano: “Il Sacro e il pensiero. Per una fenomenologia filosofica
del Sacro”, en V. gauDiano (ed.), Un pensare ri-conoscente: scritti sulla relazione tra
filosofia e teologia, Città Nuova, Roma, 2018, 62-177 (véase en particular 66-71).

yachay Año 39, nº 75, 2022, p. 9-43

Raúl Buffo 27

“ser de las cosas” –aun cuando la respuesta es el silencio abismal
de la no respuesta o el grito sordo de la ausencia de sentido–,
las múltiples interpretaciones de la realidad que encarnan los
distintos saberes del hombre interpelan inevitablemente al
discurso sobre la relación entre la ontología y los distintos
saberes o ciencias, entre el discurso sobre el ser y el conocimiento
metodológicamente controlado, que es el discurso propio de la
epistemología.

Lo adicional y enriquecedor del enfoque que hemos propi-
ciado para la cuestión epistemológica fundamental –que otra cosa
no es que el establecimiento de los límites del saber en general,
así como de los particulares saberes y del modo en que estos
entran en relación interdisciplinaria y transdisciplinariamente
los unos con los otros– es que el discurso epistemológico es,
antes que nada, un discurso topológico. Porque la relación entre
el saber y el no-saber así como la relación entre los distintos
saberes se da necesariamente en el espacio fronterizo e inextenso
entre uno y otro. Y el pensar tout court como pensar filosófico
es precisamente un estar-en el lugar sin lugar del límite que es
el espacio vital y hospitalario de la ontología, el lugar desde
donde –porque antes que pretender decir activamente el “ser”
encarna pasivamente el “estar”– es posible ponerse a la escucha
del logos del ser24.

b. El carácter geocultural e histórico del pensar-situado
Enrique Dussel, uno de los máximos exponentes de la

Filosofía de la liberación, sigue la línea de Ricoeur mencionada
24 Para un análisis en esta dirección, véase S. ronDinara, “Ontologia trinitaria ed

epistemologia della transdisciplinarità”, en P. coDa – a. cleMenzia – J. treMBlay
(eds.), Un pensiero per abitare la frontiera, Roma 2016, 51-62.

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La dimensión topológica del pensamiento: implicaciones de un pensar situado28

antes sobre el hecho que la filosofía tiene sus fuentes fuera de
sí misma.

A esta apreciación topológica añade además una
connotación geocultural e histórica. Es decir, se propone
reflexionar sobre el espacio del pensar desde un específico
contexto geopolítico y cultural, el contexto latinoamericano, en
cuanto –a decir suyo– en él se da un nuevo fenómeno filosófico:
el descubrimiento del pensar sapiencial indígena, que forma
parte del “mestizaje cultural” que ha dado origen a la sabiduría
popular indoamericana.

Desde esta perspectiva espacial, Dussel elabora algunas
categorías específicas –en especial el dúo periferia-centro–
que le permiten realizar una relectura histórico-cultural de la
filosofía. Así, en cuanto pensamiento crítico –afirma este autor–
la filosofía surge creativamente en los espacios periféricos,
y desde allí, poco a poco, se dirige siempre hacia el centro
volviéndose “clásica” (privilegiando el “ser” por sobre el
“estar”) y estructurándose en grandes “sistemas”, de modo tal
que el centro termina por imponerse sobre la periferia25.

El punto de partida de la propuesta de Dussel es que
la filosofía no piensa la filosofía: “La filosofía piensa lo no-
filosófico: la realidad. Pero porque es reflexión sobre la propia
realidad del filósofo parte de lo que ya es, de su propio mundo,
de su sistema, de su espacialidad. Pareciera que la filosofía ha
surgido en la periferia, como necesidad de pensarse a sí mismo
ante el centro y como exterioridad, o simplemente ante el futuro
de liberación”26.
25 Cf. e. DuSSel, Filosofía de la liberación, México 2012, 15-16.
26 Ibid., 17.

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Raúl Buffo 29

Centro y periferia no son aquí simplemente dos referencias
espaciales abstractas ni estáticas, sino que connotan
dinámicamente y, con ello, geocultural e históricamente el
lugar del pensar en cuanto siempre concretamente situado:
en un espacio físico, en una sociedad particular, en un tiempo
histórico. En todos estos niveles el movimiento es sin embargo
el mismo, va desde la periferia al centro:

Desde la periferia política, porque dominados o coloniales,
desde la periferia económica, porque colonos, desde
la periferia geopolítica, porque excluidos, apareció́ el
pensamiento presocrático en la actual Turquía o en el sur
de Italia, con antecedentes en Egipto y Mesopotamia […]
antes que en Grecia. Los padres griegos son periféricos
(desde Capadocia a Alejandría), e igualmente los latinos.
El pensar medieval emerge desde las fronteras del imperio
con el renacimiento carolingio, la renovación viene desde la
periférica Irlanda. Desde la filosofía árabe de Samarcanda,
Bagdad o Córdoba se inicia la renovación aristotélica en el
Paris del siglo XIII. Desde la lejana Königsberg, al este del
Báltico, irrumpe Kant. Desde el exilio inglés crece el pensar
de Marx. Los hombres lejanos, los que tienen perspectiva
desde la frontera hacia el centro, los que deben definirse
ante el hombre ya hecho y ante sus hermanos bárbaros,
nuevos, los que esperan porque están todavía fuera, esos
hombres tienen la mente limpia para pensar la realidad.
Nada tienen que ocultar. ¿Cómo habrían de ocultar la
dominación si la sufren? ¿Cómo sería su filosofía frente a
una ontología ideológica si su praxis es de liberación ante
el centro que combaten? La inteligencia filosófica nunca es
tan verdadera, válida, clara, tan precisa como cuando parte

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La dimensión topológica del pensamiento: implicaciones de un pensar situado30

de la opresión y no tiene ningún privilegio que defender,
porque no tiene ninguno27.

El auténtico pensar, entonces, puede surgir solo en los
márgenes periféricos de la realidad histórica, en los límites e
incluso más allá de los límites del ser pensado como totalidad,
más allá del pensar como absoluto dominio del sentido que
no deja espacio a la novedad del misterio, que no soporta la
contradicción y que no se detiene frente a la experiencia del
dolor y del sinsentido. Al contrario, porque vive en la periferia
está cerca de los marginados, de los débiles, de los pobres; de
este modo descubre “lo trágico del sufrimiento injusto de las
víctimas, y –a través del misterio del mal– lo incomprensible
del Misterio de Dios”28.

Desde allí, desde donde el ser confina con el misterio del
no-ser y del sin-sentido, desde donde con ellos con-vive, el
pensamiento se dirige al centro. No por una simple necesidad
dialéctica o por una impertérrita fuerza de gravedad, sino más
bien por el libre deseo (eros) de llevar allí su propia experiencia
de convivialidad, de familiaridad con el no-ser, con el conflicto,
con la falta de sentido. Es por ello que el pensar auténtico
–filosófico– es siempre crítico y en cierto modo conflictual:
27 Ibid., 17.
28 J. c. Scannone, Religión y nuevo pensamiento, 108. En este sentido, el pensar

desde la experiencia del mal y de la injusticia de las víctimas, de lo que es
inexplicable e irreducible a categorías conceptuales, revela su fragilidad y el infantil
narcisismo del pensamiento cuando intentar auto-fundarse y poner él mismo el
ser. Porque proyecta a partir de sí, desde su autoconcebirse como un absoluto
incondicionado, la creencia en una totalidad reconciliada que en realidad es solo
abstracta o lógicamente realizada dado que no toca el nivel de la experiencia,
porque imagina como justificación una astucia de la razón que convierte el mal en
bien sin mirar el dolor de las víctimas a los ojos, sin atravesarlo. Sobre este tema,
véase P. ricoeur, Le mal: un défi à la philosophie et à la théologie, trad es.: El mal:
un desafío a la filosofía y a la teología, Buenos Aires 2006.

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Raúl Buffo 31

porque siendo gesto desinteresado, busca y ama (philein) la
verdad por sí misma, no obstante no alcance nunca la exactitud
de lo verdadero. Porque su esencia se despliega a través de
una tenaz e infatigable obra de clarificación y purificación de
la verdad. Y es por ello también que el logos (el pensar y el
hablar) del filósofo es, como dice M. Foucault29, un ejercicio
parresístico, que requiere la valentía y el coraje de decirlo todo
y que –como lo atestigua el caso de Sócrates– comporta, según
A. Tagliapietra,

la libre asunción de un riesgo o de un peligro que, en su forma
más extrema, puede ser de vida o muerte. […] El filósofo
parresístico es aquel que frente a las varias posibilidades de
callar, de disimular, de persuadir o de adular, siente la libre
elección por esta práctica de decir la verdad con coraje al
poderoso, como un deber moral vinculante hacia él mismo
y hacia los otros30.

De este modo se revela la ética del pensar radical en
cuanto lugar abierto al otro de sí: su operar crítico, su krinein
no responde a una hipotética estructura conflictual del pensar y
de la realidad sino a una exigencia práctica que consiste en el
inducir a su propio interlocutor o antagonista a “dar cuenta de sí
mismo y de la propia vida”31.

Porque si el filosofar auténtico es amor por la verdad y por la
sabiduría, por el ser en los múltiples modos de su manifestarse en
la realidad histórica, entonces, en esta modalidad de concebir el
29 M. Foucault, “Discourse and Truth” and “Parresia”, Chicago 2019.
30 a. tagliaPietra, Il dono del filosofo: sul gesto originario della filosofia, Torino, 2009,

35-36.
31 Platón, Laques, 187e 10.

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La dimensión topológica del pensamiento: implicaciones de un pensar situado32

pensar, la “verdad se descentra respecto al presunto centro de la
verdad pacificada. No busca el conflicto, sino que es, de alguna
manera, el conflicto porque se coloca deliberadamente fuera del
centro del poder pensado como única realidad posible”32.

c. La dimensión ética del pensar como espacio relacional
La dimensión geocultural e histórica abre así el camino a la

dimensión ética del pensar situado. En efecto, el pensamiento,
en cuanto acogedor y abierto a lo radicalmente otro de sí, está
llamado a vivir una conversión ética. No debe solo pasivamente
abrirse al estupor y a la novedad del acontecimiento sino
que, como el “buen samaritano” de la parábola evangélica
(Lc 10, 25-37), debe hacerse prójimo. Pues el prójimo –como
dice Ricoeur en su comentario a este paso neotestamentario33– no
es algo objetivable, un “objeto social” sino un “comportamiento
en primera persona”. Ser prójimo es hacerse prójimo, estar con
el prójimo: es privilegiar el “estar” por sobre el “ser”, detenerse
y acercarse a tocar el dolor –el cuerpo herido y sufriente–, y no
pasar de largo ignorándolo, como hacen el sacerdote y el levita.

Ahora bien, un elemento fundamental que prepara este
comportamiento del “hacerse prójimo” (y que por ende se
trata de un “pre-supuesto”) yace en el hecho que el samaritano
representa una categoría social –o sea geocultural e histórica–
periférica, la categoría de la no-categoría por antonomasia: la de
lo no-judío34: a él, a diferencia del sacerdote y del levita, no lo
connota un rol o función social, que son categorías que indican
32 a. tagliaPietra, Il dono del filosofo, 42-43.
33 Se trata del texto titulado “El «socius» y el prójimo”, que se encuentra en

P. ricoeur, Histoire et Vérité, trad. es.: Historia y Verdad, Madrid 1990, 88-98.
34 La noción de prójimo, en el sentido original del mandamiento bíblico de Lev. 19,18,

debe entenderse aquí como una noción jurídica válida solo para los connacionales:

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Raúl Buffo 33

una prevalencia del “ser” por sobre el “estar”. Es por esta razón
que, como bien nota Ricoeur, el samaritano viaja sin que su andar
sea “funcional”, sin cargar con pre-ocupaciones que lo agobien.
No lleva apuro, quizás tampoco destino cierto. Simplemente
viaja, y por ello está libre para la sorpresa del encuentro con el
otro. Un encuentro que no por nada se da en un preciso espacio:
en el camino, más allá de los muros de la ciudad, bajando de la
céntrica Jerusalén hacia la más bien periférica Jericó.

Este es el ethos de un pensar situado, una ética que se propone
no tanto como candidata a ocupar el lugar de “filosofía primera”
en el intento de superar definitivamente la audaz empresa de la
ontología condenando al ostracismo toda tentativa de decir el
logos del ser, sino más bien como un modo de habitar el mundo
por parte del pensamiento, como una verdadera teor-ética que
privilegia el aspecto del “estar” por sobre el del “ser”, y que
por ende ejerce performativamente el pensar “en la medida en
que hace lo que dice y, a través de este hacer, sostiene el propio
decir”35. Dicho de otro modo: para pensar enteramente lo que
le es dado a pensar, el pensamiento no se puede contentar con
pensar aquello que es, el ser, sino que debe también ser aquello
de lo que es pensamiento.

En efecto, como ya dijimos, el pensamiento no pone el
ser ni puede realmente hacerlo ya que este no le pertenece.
Pero el pensamiento tampoco se pertenece a sí mismo: este
pertenece al ser y no viceversa, lo que significa que pensar es
ante todo reconocerse a sí mismo como dado/donado. Solo así,
desplazando su origen más allá de los límites de lo propio y al

el samaritano, en cuanto no judío, en cuanto “fuera” de la comunidad de la alianza,
está excluido del deber del amor.

35 Cf. a. FaBriS , TeorEtica: filosofia della relazione, Brescia 2010, 164.

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La dimensión topológica del pensamiento: implicaciones de un pensar situado34

mismo tiempo reconociendo en ello aquello que lo motiva y le da
sentido, el pensar puede conservar indivisamente el tremendum
y el fascinans del thaumazein. Y sabiéndose atravesado por el
límite, vivir en el espacio del “entre”.

Del modo de pensar esta diferencia entre el ser y el pensa-
miento se desprende una específica ética. Según Heidegger
–como escribe Scannone– “se trata de pensar la diferencia como
diferencia, de pensarla como donación gratuita (del ser al ente y
al pensar) y como acontecer que implica historia y novedad”36.
Lévinas, por su parte, es todavía más radical: con él la pasividad
del pensar, su carácter hospitalario y su ser acogedor, entra
en “la dimensión de la significancia ética del padecer, com-
padecer y responder responsablemente a la pasión del otro”37.
En cierto modo se podría decir que con una tal conversión ética
del pensar se abandona el carácter neutral e impersonal de la
theoresis, de la especulación pura. En este nuevo ámbito el
pensamiento revela una dimensión interpersonal que le es ínsita
pero que hasta ahora había permanecido velada. Su acontecer
y su pasión no son en realidad algo abstracto o aislado, algo
que está lejos de la realidad concreta. El pensar concretamente
ejercido no se da sino en un espacio históricamente situado e
intersubjetivamente connotado, es decir como pensamiento
encarnado. En consecuencia, el logos se ejerce como diálogos:
o sea, el pensar acontece entre personas, en el espacio donde el
yo y el tú se abren al tercero que es otro de uno y del otro, que es
el acontecimiento de la relación. Como tal, entonces, el pensar
está llamado a ser juntamente gratuito y recíproco.

36 J. c. Scannone, Religión y nuevo pensamiento, 110.
37 Ibid., 111.

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Raúl Buffo 35

Escribe Piero Coda sobre la dimensión necesariamente
dialógica del espacio del pensar:

Mucho, si no todo, depende del lugar donde estoy y me
coloco, junto a los demás, para mirar la realidad y vivirla.
El lugar determina en efecto la perspectiva, el cómo miro
una realidad y, en consecuencia, el cómo esta realidad se
me puede mostrar y donar. […] Por tanto, es la pregunta
por el lugar desde el que se mira, el primer y decisivo
paso a esclarecer para instituir una ontología: es decir, una
mirada que favorezca el buscar, el captar y el comunicarse
dialógicamente con los demás el sentido, la luz, la verdad
que habitan aquello que es.38

El pensar no puede ser finalizado a sí mismo, porque
cuando es tal se convierte en ideología. La filosofía concebida
y practicada exclusivamente como teoría se descubre así como
algo completamente vacuo y fútil. El límite del pensar es
precisamente el no saber su propio porqué o sea el sentido de su
pensar. Es por ello que está llamado a aventurarse más allá de
sus límites, a abrirse a lo otro de sí, al sentido del ser que lo hace
un pensar éticamente “motivado”, que lo dota de una finalidad
que se coloca fuera de él y que lo impulsa a la “promoción de
relaciones buenas”39 con los demás. El deseo de saber, cuando
no es narcisista, cuando no expresa una voluntad de potencia,
cuando es gratuitamente motivado y dialógicamente ejercitado
presupone y parte de un espacio, del espacio ético y dialógico
de la relación, del “estar-entre”.

38 P. coDa, “L’ontologia trinitaria: che cos’è?”, en Sophia, IV (2012/2), 159-170, aquí 161.
39 a. FaBriS, “Che cosa significa pensare?” en g. De SiMone – a. truPiano (eds.), Dare a

pensare: esercizio della ragione e fecondità della tradizione, Assisi 2015, 71-87, aquí 78.

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La dimensión topológica del pensamiento: implicaciones de un pensar situado36

A modo de conclusión: una nueva perspectiva para pensar
el lugar y el límite

El horizonte del pensar por el que se ha atravesado en estas
páginas, aunque amplio, no ha sido explorado más que en una
mínima parte. Por ello, en vez de considerar rápidamente los
resultados de esta exposición, para evitar el riesgo de caer en repeti-
ciones de lo ya dicho, a modo de conclusión abierta se ofrecerán
someramente y a grandes rasgos algunas consideraciones sobre el
argumento en cuestión desde una perspectiva original. Se trata de
la así llamada “ontología trinitaria” –cultivada por autores como
Klaus Hemmerle o Piero Coda40–, que presenta una particular
hipótesis sobre el lugar del pensar que se coloca por definición
en el espacio dinámico del “entre” y lo declina como relación de
reciprocidad amorosa, libre, gratuita y generativa.

De hecho, como se evidencia del lema mismo, hablar de
una ontología trinitaria es poner el problema del pensar desde
una perspectiva en la que ya está en acto un diálogo entre dos
modalidades concretas del pensar: filosofía y teología, cada una
con sus pre-supuestos propios.

Escribe Coda al respecto:
“Ontología” significa dar palabra al ser, es decir, al sentido
de la realidad en la cual estamos, vivimos, nos encontramos;
y el adjetivo “trinitaria” alude a la luz desde la cual y con la

40 K. HeMMerle, Thesen zu einer trinitarischen Ontologie, trad. es.: Tesis para una
ontología trinitaria en K. HeMMerle, Tras las huellas de Dios, Salamanca 2005, 19-
81; P. coDa, Dalla Trinità: l’avvento di Dio tra storia e profezia, trad. es.: Desde la
Trinidad: el advenimiento de Dios entre historia y profecía, Madrid 2014; P. coDa,
Para una ontología trinitaria: si la forma es relación, Buenos Aires 2018, y el reciente
primer volumen del Diccionario Dinámico de Ontología Trinitaria; P. coDa (con M.B.
curi – M. Donà – g. MaSPero), Manifesto: per una riforma del pensare, Roma 2021.

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Raúl Buffo 37

cual es posible mirar, interpretar y vivir esta realidad. En
el caso de la ontología trinitaria, se trata de la luz que brota
del Dios revelado por y en Jesús de Nazaret, que la fe de la
Iglesia ha querido decir con un neologismo: Trinidad. El
mismo pretende expresar el dato de fe (en el que se recoge
la experiencia inédita y excedente de la revelación cristiana)
según la cual este Dios es esencialmente uno pero no es
solo, es distintamente tres pero no como reconducción de
los muchos al uno, siendo Él más bien un Dios que es uno
porque ágape, amor de entrega y comunicación de Padre,
Hijo y Espíritu Santo, que gratuitamente inviste en la
libertad a nosotros y a todas las cosas creadas en ellos41.

No solo el to on de la ontología viene declinado aquí en modo
del todo menos que teórico o abstracto, pues de él se habla en
términos de espacio, como “realidad en la cual estamos”. Sino
que la denotación de esta ontología como “trinitaria” remite
también explícitamente a una dimensión topológica, dado que
expresa “el «lugar» del pensar el ser en cuanto ágape”42.

Es evidente que a la luz de una tal perspectiva trinitaria se
podría releer y reinterpretar retrospectivamente cuanto dicho en
las páginas precedentes. Conviene, sin embargo, por razones de
economía, limitarse a una doble apreciación de carácter general
vinculada al tema del ejercicio crítico del auténtico pensar y a su
colocación en la periferia a partir del horizonte de una ontología
trinitaria. En otras palabras, lo que se quiere evidenciar es la
relación entre el carácter conflictual de la crítica que el pensar
elabora infatigablemente en su obra dilucidadora de la verdad
41 P. coDa, “L’ontologia trinitaria: che cos’è?”, 160.
42 P. coDa, Manifesto, 51.

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La dimensión topológica del pensamiento: implicaciones de un pensar situado38

y el inédito significado que adquiere la idea de “centro” a partir
de una nueva comprensión de la idea de “periferia” propiciada
por la ontología trinitaria.

Dijimos que el pensar filosófico descentra la verdad,
colocándose deliberadamente fuera del centro. Contra este se
vuelven sus críticas, en cuanto posición de dominio que absorbe
y fagocita en sí toda diferencia, primera entre ellas la diferencia
entre ser y pensar. Es en este sentido que el pensamiento es
conflictual: no porque promueve el conflicto como un valor
en sí, como ejercicio polémico de purificación dialéctica, sino
porque su obrar es “desarmador”. Pues su poder no consiste
en imponerse violentamente sobre lo otro, sino que el suyo es
el poder paroxístico de la “realeza evangélica de servicio” así
formulada: “el que quiere ser el primero, debe hacerse el último
de todos y el servidor de todos” (Mc. 9,35). En efecto, el ponerse
al servicio de los demás opera una suerte de inversión del orden
lógico gracias a la potencia subversiva del agápe.

En este sentido el pensar –por amor– se vuelve humilde,
servicial, desposeído, periférico. Pero al mismo tiempo, porque
su realeza está en el servicio, se coloca efectivamente en el
centro sin abandonar la periferia. He aquí la paradoja: habita la
periferia porque es siempre servidor y no servido; se coloca en
el centro porque, sirviendo, está (potencialmente) en relación
con todos, ya que el servicio por amor implica la apertura sin
distinción y sin límites a los demás.

El pensar trinitario, entonces, está entre centro y periferia,
entre poder y servicio. En la fragilidad de ese entre yace su
fuerza y su potencia, y es por ello que es crítico. Porque pone
en jaque todo pensar que no anteponga a sí el otro, la víctima, el

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Raúl Buffo 39

débil, el pobre, el marginado. Es este el significado topológico
del canto del “Magníficat” del Evangelio de Lucas (1,46-55). El
amor servicial (v.48) del estar-en-medio sin lugar obra la crítica
que derriba a los poderosos y eleva a los humildes (v.52).

Al mismo tiempo, sin embargo, este nuevo modo de
interpretar la relación entre centro y periferia no comporta una
recaída en la oscuridad de la noche de un pensar donde –para
citar a Hegel– “todas las vacas son negras”. Pero tampoco
comporta caer en el régimen de la separación absoluta, que es
la otra cara de la indistinción, de la indiferencia. Una ontología
trinitaria no pretende superar la diferencia ontológica entre ser
y ente, entre ser y pensamiento, entre Dios y lo creado, sino
que la interpreta trinitariamente. Es decir, piensa la diferencia
ontológica no como una disminución, no como un valer más o
menos respecto al otro, sino como asumida y transfigurada en la
“diferencia trinitaria” entre el Padre, el Hijo y el Espíritu Santo.
Porque el Dios que se profesa Trinidad es Él mismo diferencia
de distintos (Padre, Hijo y Espíritu) que tienen el mismo valor
ontológico (los tres son de naturaleza [ousía] divina). Una
diferencia que es “sin separación (achoristos) y sin confusión
(asugkutos)”, como afirma el dogma de Calcedonia.

Una tentación presente en todas las culturas y en todo
tiempo es la de considerar que hay uno que es más que otro:
el hombre frente a la mujer, el sacerdote frente al laico, el libre
frente al esclavo, el negro frente al blanco, el colonizado frente
al colonizador, etc. Este modo de concebir la diferencia tiene su
raíz última en una concepción de Dios como Absolutus, como
el que no tiene relación con nada más que consigo mismo y que
por lo tanto somete todo a sí.

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La dimensión topológica del pensamiento: implicaciones de un pensar situado40

La Trinidad invierte esta visión, porque dice: es divino no
solo ser Padre sino también ser Hijo; es divino no solo dar sino
también recibir. En efecto, el Padre es Padre porque el Hijo
lo reconoce como Padre. No solo el Hijo recibe del Padre su
ser Hijo, sino también el Padre del Hijo su ser Padre: es una
reciprocidad de amor que es generativa, que se expresa en un
tercero, el Espíritu Santo, cuyo nombre propio –enseña Agustín
de Hipona– es “caridad” (que traduce el griego ágape)43.

Esta realidad que es la vida divina, su esencia, Dios la
comunica en plenitud a la creación en su Hijo Cristo: en Él
–como dice Pablo– “ya no hay judío ni pagano, esclavo ni
hombre libre, varón ni mujer, porque todos ustedes no son más
que uno (eis) en Cristo Jesús” (Gal, 3,28).

He aquí un nuevo modo de comprender el límite que habita
el pensar como unidad en la diversidad que es generativa de
relaciones. Por ahora solo esbozado; aún todo por desarrollar.

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