yachay Año 41, nº 80, 2024, p. 87-133
Waldecir Gonzaga - Gustavo Albernaz 87
YACHAY ADHIERE A UNA LICENCIA CREATIVE COMMONS
ATTRIBUTION-NONCOMMERCIAL 4.0
INTERNATIONAL – (CC BY-NC 4.0) BY NC
cc
DOI: https://doi.org/10.35319/yachay.202480151
Análise Socio-Retórica do uso de 1Enoque em Judas 14-16
Socio-Rhetorical Analysis of the use of 1Enoch in Jude 14-16
Análisis Socio-Retórica del uso de 1Enoc en Judas 14-16
Waldecir Gonzaga1
Gustavo Albernaz2
Resumo
Este estudo busca analisar a citação que Jd 14-16 faz de 1En 1,9, utilizando a
Análise Socio-Retórica do NT. Inicialmente, aborda-se a evolução do método
de Análise Retórica, partindo da Reforma Protestante até os esforços de Betz e
Kennedy para, em seguida, mostrar a metodologia proposta por Witherington
III e escolhida para este estudo, a Análise Socio-Retórica do NT. Para tanto,
são apresentadas traduções de Jd 14-16 e 1En 1,9, notas de tradução e crítica
textual do texto de Judas. A pesquisa também examina a autoria, datação e
contexto social da carta de Judas e do Livro de 1Enoque, contextualizando a
perícope de 1En 1,9. Os resultados da análise mostram que Judas emprega a
retórica greco-romana de injúria, integrando conteúdos judaicos extrabíblicos,
como 1En 1,9, para construir uma argumentação contra os “ímpios” e fortalecer
a coesão interna dos “amados”. Judas adapta o texto de 1Enoque para mostrar
que os “ímpios” serão julgados na Parusia de Jesus, buscando convencer seus
leitores a se aliarem a ele contra os “ímpios” e tranquilizar os adeptos quanto
ao juízo divino vindouro.
1 Pontifícia Universidade Católica, Rio de Janeiro, Brasil.
2 Pontifícia Universidade Católica, Rio de Janeiro, Brasil.
yachay Año 41, nº 80, 2024, p. 87-133
Análise Socio-Retórica do uso de 1Enoque em Judas 14-1688
Palavras-chave: Judas – Enoque – Análise Sócio-Retórica – Parusia –
Teologia Bíblica
Abstract
This study aims to analyze the citation that Jude 14-16 makes of 1En 1,9,
utilizing the Socio-Rhetorical Analysis of the NT. Initially, it addresses the
evolution of the Rhetorical Analysis method, from the Protestant Reformation
to the efforts of Betz and Kennedy, and then presents the methodology proposed
by Witherington III and chosen for this study, the Socio-Rhetorical Analysis
of the NT. To this end, translations of Jude 14-16 and 1En 1,9 are presented,
along with translation notes and textual criticism of the text of Jude. This study
also examines the authorship, dating, and social context of the letter of Jude
and the Book of 1 Enoch, contextualizing the pericope of 1En 1,9. The results
of the analysis show that Jude employs Greco-Roman rhetoric of invective,
integrating extra-biblical Jewish contents, such as 1En 1,9, to construct an
argument against the “ungodly” and strengthen the internal cohesion of the
“beloved”. Jude adapts the text of 1 Enoch to show that the “ungodly” will be
judged at the Parousia of Jesus, seeking to convince his readers to ally with
him against the “ungodly” and reassure the adherents about the forthcoming
divine judgment.
Keywords: Jude – Enoch – Socio-Rhetorical Analysis – Parousia – Biblical
Theology
Resumen
Este artículo tiene como objetivo analizar la cita que Judas 14-16 hace de
1Enoc 1:9, utilizando el Análisis Socio-Retórico del NT. El estudio aborda
inicialmente la evolución del método de Análisis Retórico, desde la Reforma
Protestante hasta los esfuerzos de Betz y Kennedy, para luego presentar la
metodología propuesta por Witherington III y elegida para este artículo, el
Análisis Socio-Retórico del NT. A continuación, se presentan las traducciones
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de Judas 14-16 y 1Enoc 1,9, junto con notas de traducción y crítica textual
del texto de Judas. La investigación también examina la autoría, datación y
contexto social de la carta de Judas y el Libro de 1Enoc, contextualizando la
perícopa de 1 En 1,9. Los resultados del análisis muestran que Judas emplea la
retórica greco-romana de injuria, integrando contenidos judaicos, como 1Enoc
1,9, para construir un argumento contra los “impíos” y fortalecer la cohesión
interna de los “amados”. Judas adapta el texto de 1Enoc para mostrar que los
“impíos” serán juzgados en la Parusía de Jesús, buscando convencer a sus
lectores de aliarse con él contra los “impíos” y tranquilizar a los seguidores
respecto al juicio divino venidero.
Palabras clave: Judas – Enoc – Análisis Socio-Retórico – Parusía – Teología
Bíblica
Introdução
O presente estudo analisa a complexa interseção entre os textos
de Judas e 1Enoque com base na Análise Socio-Retórica do Novo
Testamento (NT). A carta de Judas, uma das sete epístolas católicas3 e uma
das cartas menos comentadas do NT4, faz uso explícito do apócrifo de 1En
1,9, particularmente em Jd 14-16, levantando questões sobre a intenção
retórica e o impacto social desse uso pelo autor na audiência original.
A Análise Socio-Retórica, método empregado para este estudo,
fornece uma abordagem multifacetada para compreender como os
textos bíblicos não transmitem apenas conteúdo religioso, mas também
operam dentro de contextos sociais específicos e empregam estratégias
retóricas sofisticadas. No primeiro tópico, discorre-se sobre a evolução
do método de Análise Retórica do NT, traçando sua trajetória desde as
raízes clássicas da retórica até a crítica moderna, passando por seu uso
3 Waldecir Gonzaga, “As cartas católicas no cânon do Novo Testamento”, Perspectiva Teológica
49, n. 2 (2017): 421-444, https://doi.org/10.20911/21768757v49n2p421/2017.
4 Douglas J. Rowston, “The most neglected book in the New Testament”, New Testament
Studies 21, n.1 (1974): 554.
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Análise Socio-Retórica do uso de 1Enoque em Judas 14-1690
histórico e contextual no NT, sua evolução crítica desde a Reforma até os
trabalhos de Betz e Kennedy, para então definir o que é a Análise Socio-
Retórica de acordo com a metodologia proposta por Witherington III.
No segundo tópico foca-se na tradução dos textos de Jd 14-16 e 1En
1,9, enquanto o terceiro tópico fornece notas de tradução e crítica textual
de Jd 14-16, fundamentando a análise subsequente. Em seguida, explora-
se a autoria, datação e contexto social da carta de Judas e do Livro de
1Enoque, contextualizando especificamente a perícope de 1En 1,9.
Por fim, este estudo apresenta os resultados da Análise Socio-
Retórica realizada, mostrando como Judas utiliza 1Enoque para construir
uma argumentação poderosa contra os “ímpios” e fortalecer a coesão
interna da sua comunidade, os “amados”. A conclusão delineia como
Judas emprega a retórica greco-romana de injúria, integrando conteúdos
judaicos extrabíblicos para separar os “ímpios” dos “amados” e assegurar
a sua audiência do iminente juízo divino contra os “ímpios” na Parusia
de Jesus Cristo.
1. A Análise Socio-Retórica do Novo Testamento
Antes de abordar a Análise Socio-Retórica do NT, faz-se necessário
apresentar uma definição do que vem a ser a Retórica, discutir se é
historicamente justificado analisar o NT através do uso da Retórica
Clássica e fazer um breve histórico acerca do método da Análise
Retórica do NT para que, enfim, se possa entender o que é a Análise
Socio-Retórica do NT e a que este método se propõe.
1.1. A evolução conceitual da Retórica: Das raízes clássicas à crítica
moderna
A palavra ῥητορική (rētorikḗ) ocorre pela primeira vez no livro
Górgias, de Platão, escrito, provavelmente, no século IV a.C. Neste
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texto, o termo é usado por Sócrates, aceito sem protestos pelo sofista
Górgias e por seu seguidor Polus, para descrever uma técnica, ou arte,
de falar em público, que Górgias praticava e ensinava a outros5.
No entanto, surge uma questão: a retórica é apenas a arte da oratória
(ou seja, falar bem) ou a arte da persuasão? De acordo com os autores
clássicos, era a última opção6. Sócrates define a Retórica como o
trabalho da persuasão, e alguns autores debatem se Platão cunhou este
termo de maneira pejorativa, pois um termo mais comum nos séculos V
e IV a.C. era λογοτεχνία (logotechnia), que significa “arte das palavras”,
enquanto ῥητορική (rētorikḗ) possivelmente deriva-se de ρήτωρ (rētor),
“orador”, mas com uma conotação política e de ausência de conteúdo.
Desta maneira, ao longo da história Ocidental, houve aqueles que
desconfiaram da retórica como engano, propaganda, ornamentação
superficial ou o uso vazio de palavras.
Escritores sobre retórica após Aristóteles (vale observar que a
teoria da retórica “desde o século IV a.C. até o fim da Antiguidade
é essencialmente um sistema unificado de descrever e ensinar a
comunicação pública, utilizando as mesmas categorias básicas”7)
ofereceram uma variedade de definições, das quais Quintiliano faz uma
análise crítica em sua Instituição Oratória, na qual afirma que a oratória
é bene dicendi scientia, ou “a ciência de discursar bem”8, em que o termo
“bem” se refere não apenas ao argumento persuasivo e à arte estilística,
mas implica um propósito moral, pois ele insiste que um orador não
5 Stanley E. Porter, Handbook of classical rhetoric in the Hellenistic period 330 B C. - A.D. 400
(Leiden: Brill, 1997), 3.
6 J. Daryl Charles, “Polemic and persuasion: Typological and rhetorical perspectives on the
Letter of Jude” en Reading Jude with new eyes: Methodological Reassessments of the Letter
of Jude, editado por Robert L. Webb; Peter Hugh Davids, 81-108 (London: T&T Clark, 2008),
35.
7 Porter, Handbook of classical rhetoric…, 5.
8 Marco Fábio Quintiliano. Instituição oratória: Tomo I. Tradução de Bruno Fregni Bassetto.
(Campinas: Unicamp, 2015), 338-339.
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pode falar bem a menos que seja uma boa pessoa9. Outro significado de
“Retórica” é encontrado na crítica moderna, não em fontes clássicas, que
considera ela como uma qualidade inerente ao uso dos sinais linguísticos
e na rede de sinais que são constitutivas de um texto10.
1.2. O uso da retórica no NT: Uma abordagem histórica e contextual
A Retórica não é só uma estilização do discurso, mas a arte do
convencimento, ou persuasão, através do discurso. É válida a questão: os
autores do NT utilizaram a Retórica em seus escritos? Segundo Kennedy,
a resposta a esta pergunta é um retumbante “sim”, pois os autores do NT
“tinham uma mensagem para transmitir e procuravam persuadir uma
audiência a acreditar nela ou a acreditar mais profundamente. Como
tal, eles são retóricos e seus métodos podem ser estudados”11 por esta
disciplina.
Tal afirmação é embasada no fato histórico da disseminação da
educação retórica por Alexandre o Grande por todo o seu domínio,
principalmente em centros urbanos12, cuja disseminação continuou com
o advento do Império Romano. Desta maneira, na época de Cristo, a
cultura do Oriente Médio Antigo vinha passando por um processo
gradativo de helenização há séculos; assim, a cultura judaica absorveu
características da cultura helênica, das quais as obras de Josefo e Filo
dão prova, como também Teodoro, nativo de Gadara, região da Palestina,
que foi professor do imperador Tibério e era um orador reconhecido no
primeiro século13.
9 Quintiliano. Instituição oratória, 339.
10 Porter, Handbook of classical rhetoric…, 4-6.
11 George A. Kennedy, New Testament interpretation through rhetorical criticism (Chapel Hill;
Londres: The University of North Carolina Press, 1984), 3.
12 Porter, Handbook of classical rhetoric…, 18-20.
13 Kennedy, New Testament interpretation…, 8-9.
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Portanto, é aceito que os “escritores do NT estariam familiarizados
com sua herança judaica, assim como com a retórica grega”14, seja ela
aprendida, ou simplesmente instintiva, visto que a retórica era “uma
mercadoria da qual a grande maioria da população era ou produtora ou,
mais provavelmente, consumidora”15. A retórica estaria em exibição
cotidianamente nos tribunais, mercados e assembleias do Império16.
Cristãos e judeus teriam sido “expostos às mesmas moedas, inscrições,
pronunciamentos legais, projetos de construção e estátuas que seus
vizinhos”17 pagãos, pois eles não viviam em isolamento. Assim, pode-se
dizer que mesmo se os escritores do NT
não tivessem estudado em uma escola grega, havia muitos manuais
de retórica em circulação comum que ele poderia ter visto. Ele
(Paulo) e os evangelistas também teriam dificuldade em escapar da
consciência da retórica como praticada na cultura ao redor deles, pois
a teoria retórica das escolas encontrava sua aplicação imediata em
quase todas as formas de comunicação oral e escrita: em documentos
oficiais e cartas públicas, em correspondência privada, nos tribunais
e assembleias, em discursos em festivais e comemorações e em
composições literárias tanto em prosa quanto em verso.(...) Portanto,
abordar o NT por meio da retórica clássica é historicamente
justificado18.
Sendo assim, é interessante notar que a atividade retórica nos
espaços religiosos só era exigida no primeiro século nas reuniões da
14 Alexandra Mileto Robinson, Jude on the attack: A comparative analysis of the epistle of Jude,
Jewish judgments oracles and greco-roman invective (Londres: T&T Clark, 2017), 32.
15 Duane A. Litfin, St. Paul’s Theology of Proclamation: 1 Corinthians 1-4 and Greco-Roman
Rhetoric (Cambridge: Cambridge University Press, 1994), 132.
16 Robinson, Jude on the attack, 32.
17 Litfin, St. Paul’s theology of proclamation, 132.
18 Kennedy, New Testament interpretation…,10. (tradução nossa)
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Análise Socio-Retórica do uso de 1Enoque em Judas 14-1694
sinagoga (fora do Templo) e nos cultos cristãos19. Sobre a escrita dos
documentos do NT, é interessante notar que as culturas mencionadas
em toda a Bíblia são essencialmente orais; desta forma, no período da
escrita do NT, os textos eram destinados a serem lidos em voz alta para
um grupo de pessoas, assim os textos foram escritos levando-se em
consideração o fato de que seriam entregues de maneira oral quando
chegassem aos seus destinatários20. Talvez seja por este motivo que “os
manuais antigos raramente distinguem a comunicação oral da escrita”21.
Por isso, é necessário ter em mente “que a Bíblia nos primeiros
tempos cristãos era mais frequentemente ouvida quando lida em voz
alta para um grupo do que lida privadamente”22. Isso faz com que a
ideia de que o cristianismo primitivo era liderado majoritariamente por
camponeses sem instrução formal ou socialmente desfavorecidos, não
se sustente, pois os escritos do NT refletem um conhecimento abundante
no idioma grego, no domínio da retórica e da cultura greco-romana23.
Desta maneira, Whinterington III afirma que “as cartas que
encontramos no NT não são principalmente cartas, mas sermões,
homilias e discursos retóricos24, que deveriam ser lidas para o público
ao qual o autor queria se dirigir. No entanto, é verdade que não havia
nas línguas clássicas o termo “sermão”, e o termo grego “homilia” ou
o latim “sermo” significam “conversa” e podem ser usados tanto em
contexto religioso como não. Assim sendo, a homilia (ou o sermão)
pode ser definida como a explanação pública de uma doutrina religiosa
19 Porter, Handbook of classical rhetoric…, 421.
20 Ben Witherington III, What’s in the Word: Rethinking the socio-rhetorical character of the New
Testament (Waco: Baylor University Press, 2009), 15-16.
21 Porter, Handbook of classical rhetoric…, 422-423.
22 Kennedy, New Testament interpretation…, 5.
23 Witherington III, What’s in the Word, 17.
24 Witherington III, What’s in the Word, 17.
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ou de um texto sagrado no ambiente de culto25. Assim, Whinterington
III propõe que as convenções orais moldam a literatura do NT mais do
que as convenções da literatura epistolar. Desta forma, as convenções
epistolares pouco ajudam com a maior parte do material das cartas do NT
e é por isso que, caso se queira desvendar as complexidades estruturais
e substantivas da maioria dos documentos do NT, é necessário o uso da
Retórica26.
Com isso, pode-se concluir que os textos do NT mostram que as
características retóricas do texto foram originalmente destinadas a obter
um impacto nos primeiros ouvintes. É por este motivo que a Bíblia deve
ser lida como discurso para a Crítica Retórica27.
1.3. A evolução da crítica retórica do NT: da Reforma até Betz e
Kennedy
Traçar a História da Crítica Retórica do NT não é uma tarefa
simples, mas pode-se iniciar considerando que, depois da Reforma, no
século XVI, houve poucas obras de importância até que, nos séculos
XVIII e XIX, a Alemanha se tornou o centro da análise retórica do NT.
Foi Weiss (1863-1914), com as suas obras Beitrage zur paulinischen
Rhetorik28 e Die Aufgaben der neutestamentlichen Wissenschaft in dem
Gegenwart29, quem assume primeiramente que as epístolas de Paulo
tinham características retóricas. Bultmann, seu aluno de doutorado,
escreve uma dissertação com o título Der Stil der paulinischen Predigt
25 Porter, Handbook of classical rhetoric…, 421.
26 Witherington III, What’s in the Word, 19 e 23.
27 Kennedy, New Testament interpretation…, 6.
28 Johannes Weiss, “Beiträge zur Paulinischen Rhetorik”, Theologische Studien, editado por
Caspar René Gregory (Göttingen: Vandenhoeck & Ruprecht, 1897), 165-247.
29 Johannes Weiss, Die Aufgaben der neutestamentlichen Wissenschaft in dem Gegenwart
(Göttingen: Vandenhoeck und Ruprecht, 1908).
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Análise Socio-Retórica do uso de 1Enoque em Judas 14-1696
und die kynisch-stoische Diatribe30, na qual postula Paulo como um
pregador de rua cínico vendo semelhanças em sua comunicação com a
diatribe cínico-estoica31.
Depois de certo hiato nos estudos retóricos do NT, quando a retórica
passou a ser entendida como mero estilo ou ornamento do texto, foram
os trabalhos de Wilder, em Early Christian Rhetoric: The Language of
the Gospel32, e Funk, no livro A Greek Grammar of the New Testament
and Other Early Christian Literature33, que ajudaram a impulsionar esse
renascimento. Wilder até foi chamado de “o pai da análise retórica”34.
Outro ponto de virada importante para a crítica retórica nos estudos
bíblicos foi o discurso presidencial de Muilenburg à Sociedade de
Literatura Bíblica, em 1968. Este discurso, intitulado “Crítica de Forma
e Além”, pedia uma revitalização de uma forma mais antiga de análise,
a chamada “crítica estilística”, a qual Muilenburg propôs uma nova
abordagem e um novo nome: “crítica retórica”, como é conhecida até
hoje35.
A reintrodução da crítica retórica nos estudos do NT ocorreu
definitivamente quando seus livros foram analisados em sua totalidade
como discursos retóricos. O trabalho de Betz sobre Gálatas foi de extrema
importância no período36. Baird afirma que “apesar dessas objeções, o
30 Rudolf Bultamnn, Der Stil der paulinischen Predigt und die kynisch-stoische Diatribe
(Göttingen: Vandenhoeck und Ruprecht, 1910).
31 Duane F. Watson y Alan J. Hauser, Rhetorical criticism of the Bible: A comprehensive
bibliography with notes on history and method (Leiden: E. J. Brill, 1994), 103.
32 Amos Niven Wilder, Early Christian rhetoric: The language of the Gospel (Cambridge: Harvard
University Press, 1964).
33 Robert Funk, A Greek grammar of the New Testament and other early Christian literature
(Chicago: The University of Chicago Press, 1961).
34 Watson y Hauser, Rhetorical criticism of the Bible, 105-107.
35 Dale Patrick y Allen Scult, Rhetoric and Biblical interpretation, Journal for the study of the Old
Testament Supplement Series 82, n.1 (1990): 11-12.
36 Watson y Hauser, Rhetorical criticism of the Bible, 107.
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trabalho de Betz prova que o estudo da retórica clássica e dos gêneros
literários é essencial para a pesquisa do NT”37.
Embora Betz tenha fornecido o primeiro estudo moderno de um
livro do NT de acordo com a retórica greco-romana, coube a Kennedy
discutir a metodologia em seu livro New Testament Interpretation
through Rhetorical Criticism38 (especialmente no primeiro capítulo
Rhetorical Criticism39). Sua metodologia podia ser resumida da seguinte
maneira:
1 Determinar a unidade retórica (...). 2 Definir a situação retórica, (...).
3 Determinar o problema retórico ou estágio (principal questão em
questão) e a espécie de retórica, seja judiciária (acusação e defesa),
deliberativa (persuasão e dissuasão) ou epidítico (louvor e censura).
(...). 4 Analisar a invenção, a disposição e o estilo. A invenção é a
argumentação por ethos, pathos e logos. A disposição é a ordenação
dos diversos componentes, como o exórdio (introdução), narração
(declaração de fatos), provação (corpo principal) e peroração
(conclusão). O estilo é adaptar a linguagem às necessidades da
invenção e inclui coisas como figuras de linguagem e pensamento. 5
Avaliar a eficácia retórica da unidade retórica (...)40.
Esta abordagem pioneira, defendida por Betz e Kennedy, é uma
tarefa eminentemente “histórica, buscando analisar os documentos do
NT com base na retórica greco-romana antiga e procurando responder
à pergunta de como os autores do NT podem ou não ter utilizado essa
arte”41. Distinta de boa parte das metodologias histórico-críticas, a
37 William Baird (org.). History of New Testament research: From C. H. Dodd to Hans Dieter
Betz. Vol. 3 (Minneapolis: Fortress Press, 2013), 652.
38 Watson y Hauser, Rhetorical criticism of the Bible, 109.
39 Kennedy, New Testament interpretation…, 3-38.
40 Watson y Hauser, Rhetorical criticism of the Bible, 110-111. (tradução nossa)
41 Witherington III, What’s in the Word, 20.
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Análise Socio-Retórica do uso de 1Enoque em Judas 14-1698
crítica retórica presume que os textos são um todo orgânico42. Segundo
esse método, é papel do crítico retórico “estudar a retórica grega antiga
e também tenta aprender o máximo possível sobre a situação histórica
dos leitores originais”43. Esse método é o fundamento da metodologia da
Análise Socio-Retórica do NT que será explicitada adiante neste artigo.
1.4. Definindo a Análise Socio-Retórica do NT
Após esse primeiro impulso na Crítica Retórica do NT, por Betz
e Kennedy, Robbins introduziu o termo “Socio-Retórica” (Socio-
Rhetoric), em 1984, em seu livro Jesus the Teacher44, com uma
abordagem que explora as quatro “texturas” em um texto: (a) textura
interna; (b) intertextualidade; (c) textura social e cultural; e (d) textura
ideológica45.
Segundo Robbins, é tarefa do intérprete buscar a “Textura interna”
(Inner Texture) do texto escolhido. Nesse sentido, a crítica Socio-
Retórica aborda a textura interna de um texto como um ambiente
interativo de autores e leitores. Autores criam textos em seu mundo;
leitores criam um mundo do texto em seu próprio mundo. A crítica
Socio-Retórica explora de forma interativa o mundo do autor, o mundo
do texto e o mundo do intérprete para interpretar a textura interna de um
texto do NT. Além disso, o próximo passo do processo é a Intertextura
(Intertexture) do texto que está sendo analisado. Intertextura na crítica
Socio-Retórica representa a arena da análise intertextual que mantém
uma relação próxima com os sinais verbais no texto. A crítica Socio-
42 Charles, “Polemic and Persuasion…”, 94.
43 Russell Pregeant, Engaging the New Testament: An interdisciplinary introduction (Minneapolis:
Fortress Press, 1997), 30.
44 Vernon K. Robbins, The tapestry of early Christian discourse: rhetoric, society and ideology
(Londres: Routledge, 1996), 3.
45 Vernon K. Robbins, “Rhetoric and culture: Exploring types of cultural rhetoric in a text”, Stanley
E. Porter y Thomas H. Olbricht (ed.). Rhetoric and the New Testament: Essays from the 1992
Heidelberg Conference (Sheffield: Sheffield Academic Press, 1993), 444.
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Retórica identifica duas outras arenas de intertextualidade –textura social
e cultural e textura ideológica– nas quais se concentra separadamente.
Nas arenas de intertextura, conforme definido pela crítica Socio-Retórica,
o objetivo é analisar a maneira pela qual sinais e códigos evocam uma
forma textual de realidade cultural, social e histórica46.
Em seguida, o intérprete deve levar em consideração a textura social
e cultural do texto (Social and Cultural Texture). Segundo Robbins, cada
interpretação de um texto é um texto por si só, convidando à análise e
interpretação Socio-Retórica, tanto quanto cada texto do NT convida
à análise e interpretação. Isso produz os dois retângulos fora do limite
do texto, que completam o diagrama da crítica Socio-Retórica. Entre
o texto e o mundo do intérprete está o mundo do autor que escreveu
o texto. Especialmente com textos antigos, o mundo do autor exige
atenção especial, pois é claramente um mundo estrangeiro para o
intérprete. A interação entre o mundo criado pelo texto, o mundo do
autor e o mundo do intérprete representa o ambiente no qual a crítica
Socio-Retórica explora e interpreta um texto47. Por fim, o intérprete
deve buscar a “Textura Ideológica” (Ideological Texture). Tal análise se
divide em quatro áreas: (a) ideologia na interpretação tradicional; (b)
ideologia no texto; (c) ideologia no discurso intelectual; e (d) ideologia
em indivíduos e grupos48. Segundo Robbins, a crítica Socio-Retórica é
uma abordagem “interdisciplinar que convida múltiplos modos analíticos
e interpretativos para a conversa de maneiras programáticas projetadas
para colocá-los em diálogo em termos iguais uns com os outros”49.
No entanto, apesar de Robbins ser o pioneiro no uso do termo “Socio-
Retórica”, outro autor toma para si o nome deste método e o desenvolve
46 Robbins, The tapestry of early Christian discourse, 24-40.
47 Robbins, The tapestry of early Christian discourse, 24-40.
48 Robbins, The tapestry of early Christian discourse, 238-240.
49 Robbins, The tapestry of early Christian discourse, 240.
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Análise Socio-Retórica do uso de 1Enoque em Judas 14-16100
de maneira distinta a abordagem dele; este autor é Witherington III50, o
qual, em sua Série de Comentários Socio-Retóricos (10 volumes), fez
uma tentativa de se compreender o NT a partir da sua metodologia51.
Segundo Witherington III, o problema na abordagem de Robbins
é que ao invés de “procurar principalmente por estruturas retóricas
incorporadas nos textos do NT pelos autores do NT, essa abordagem
procura aplicar certas categorias retóricas modernas ao texto”52, que
seriam as “texturas” do texto como visto acima. Sobre a afirmação do
uso de elementos da Retórica moderna para interpretar textos antigos,
Gowler afirma que a metodologia de Robbins inclui não apenas os
contextos do primeiro século para os textos do NT em sua análise, mas
também insights que abrangem desde o segundo século e continuam
até as abordagens literárias, históricas, sociais, culturais, teológicas,
ideológicas e retóricas do presente século53.
Desta forma, na visão de Witherington III, a metodologia de Robbins
é mais um “exercício em hermenêutica moderna do que uma análise do
uso da retórica greco-romana pelos próprios autores do NT”54, pois “os
autores antigos eram completamente inocentes e ignorantes da teoria
retórica e epistemologia modernas”55 e qualquer tentativa de compreender
os autores do NT deve “evitar anacronismos”56 como sugeridos na
metodologia de Robbins. Assim, Witherington III diz se enquadrar “no
50 David B. Gowler, “Socio-Rhetorical Interpretation: Textures of a Text and its Reception”,
Journal for the Study of the New Testament 2, n. 33 (2010): 193-194.
51 Logos. Socio-Rhetorical Commentary Series Collection, SRC (10 vols.). Disponível em:
https://www.logos.com/product/41773/socio-rhetorical-commentary-series-collection-src?
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7t9Ha6JB2g225WJDNUTOnrOrZVTD9LgjUZRL_YGMzrtgVCSxoCPwkQAvD_BwE
52 Witherington III, What’s in the Word, 20.
53 Gowler, “Socio-rhetorical interpretation…”, 192-193.
54 Witherington III, What’s in the Word, 20.
55 Witherington III, What’s in the Word, 21.
56 Witherington III, What’s in the Word, 10.
yachay Año 41, nº 80, 2024, p. 87-133
Waldecir Gonzaga - Gustavo Albernaz 101
grupo (de estudiosos) interessado em explorar a questão histórica de que
tipo de Retórica os escritores do NT podem ou não ter usado”57.
Desta forma, a metodologia que este autor propõe, a também
chamada Crítica Socio-Retórica do NT é uma abordagem que envolve
a aplicação de categorias retóricas clássicas para interpretar o NT, ao
mesmo tempo em que tenta colocá-las dentro de seu contexto social,
com o objetivo de unir as preocupações históricas mais antigas dos
estudiosos bíblicos e seus interesses literários mais recentes58.
Deste modo, é possível inferir que a metodologia apresentada nesta
pesquisa para analisar um trecho de Judas permite que o intérprete explore
tanto o contexto externo ao texto (histórico, social e cultural), quanto
o contexto interno ao texto (literário e retórico), já que a abordagem
Socio-Retórica reconhece que cada discurso ou texto foi elaborado para
uma audiência específica com seus próprios valores culturais e sociais
distintos. A persuasão das estratégias e técnicas retóricas só pode ser
eficaz para os ouvintes ou leitores se eles identificarem as pistas sociais
e culturais implícitas na apresentação59.
Talvez seja por isso que Witherington III assegura que tal metodologia
deve “se tornar, neste século, um dos paradigmas dominantes para
o estudo da literatura do NT”60, pois, se realizada corretamente,
“altera diversas leituras e paradigmas nos estudos do NT de maneiras
significativas”61. É este objetivo que se pretende perseguir, passando
neste momento a analisar o trecho de Jd14-16.
57 Ben Witherington III, “Almost thou persuadest me…: The importance of Greco-Roman rhetoric
for the understanding of the text and context of the NT”, JETS, n. 01 (2015): 63.
58 Ben Witherington III, Conflict & community in Corinth: A socio-rhetorical commentary on 1 and 2
Corinthians (Grand Rapids, Michigan: William B. Eerdmans Publishing Company, 1995), 14-15.
59 David M. May, “Rhetorical criticism”, en Diccionario Bíblico Lexham, n.p., editado por John D.
Barry Disponível em: https://biblia.com/books/lbd/word/Rhetoric.
60 Witherington III, What’s in the Word, 13.
61 Witherington III, What’s in the Word, 14.
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Análise Socio-Retórica do uso de 1Enoque em Judas 14-16102
2. Texto e tradução de Jd 14-16 e 1Enoque 1,9
A citação que Judas faz de 1En 1,9 é a única de sua carta62 (há alusão
a outros escritos, como o apócrifo Assunção de Moisés63, no v.9, e a
narrativa canônica de Balaão, no v.11, mas não são citações). Por isso,
os estudiosos debatem qual seria a importância do livro de 1Enoque
para Judas e sua comunidade. Alguns afirmam que o texto de 1Enoque
era tido como um texto autoritativo na comunidade, tendo em vista
que a citação de 1Enoque é citada da mesma forma que as profecias do
AT apresentadas no texto64, e Robinson diz que esta citação pode até
mesmo ser compreendida “como a espinha dorsal temática e estrutural
da carta de Judas”65. Já outros autores não entendem da mesma maneira,
enxergando a citação apenas como uma ilustração útil para o ensino66
e que o fato de a “citação de Enoque estar associada a esta profecia
apostólica em si mostra que não há necessidade de supor que Judas
incluiu Enoque no cânon das Escrituras Judaicas”67. No entanto, tal
discussão parece ser um anacronismo, “pois isso pressupõe que ele tinha
um cânone fechado de Escrituras”68, o que parece não ser o caso.
Outra questão sobre a citação de 1Enoque em Judas é se o
autor possuía alguma cópia do documento (seja em grego69 ou em
62 Ben Witherington III, Letters and homilies for Jewish Christians: A socio-rhetorical commentary
on Hebrews, James and Jude (Downers Grove: InterVarsity Press Academic, 2016), 494.
63 Gene L. Green, Jude and 2 Peter. Baker exegetical commentary on the New Testament
(Grand Rapids: Baker Academic, 2008), 30.
64 Green, Jude and 2 Peter, 36.
65 Alexandra Mileto Robinson, “The Enoch inclusio in Jude: A new structural possibility”, Journal
of Greco-Roman Christianity and Judaism 9, n. 01 (2013): 212.
66 Daniel Keating, First and Second Peter, Jude, Catholic Commentary on Sacred Scripture
(Grand Rapids: Baker Academic, 2011), 178.
67 Richard Bauckham, Jude and the relatives of Jesus in the early Church (Edinburgh: T&T
Clark, 1990), 230.
68 Peter H. Davids, A theology of James, Peter and Jude: Living in the light of the coming King,
Biblical Theology of the New Testament. Vol. 6. (Grand Rapids: Zondervan, 2014), 263.
69 Witherington III, Letters and homilies for Jewish Christians, 495.
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Waldecir Gonzaga - Gustavo Albernaz 103
aramaico70) ou que o tenha citado de memória71. No entanto, uma precisão
quanto à maneira que o autor cita o texto de 1Enoque é questionável,
pois “não é possível dizer se esta é uma citação solta da memória, uma
combinação intencional ou uma citação precisa de uma versão que não
possuímos”72. A seguir é apresentado o texto de Jd 14-16 e 1En 1,9 com
as suas respectivas traduções para a língua portuguesa:
Texto grego de Judas 14-1673 (NA28) Tradução portuguesa
14. Προεφήτευσεν δὲ καὶ τούτοις
ἕβδομος ἀπὸ Ἀδὰμ Ἑνὼχ λέγων,
ἰδοὺ ἦλθεν κύριος ἐν ἁγίαις μυριάσιν
αὐτοῦ
E profetizou Enoque, também acerca
destes, o sétimo desde Adão, dizendo:
Eis, (que) veio o Senhor entre suas
santas miríades.
15. ποιῆσαι κρίσιν κατὰ πάντων
καὶ ἐλέγξαι πᾶσαν ψυχὴν περὶ
πάντων τῶν ἔργων ἀσεβείας αὐτῶν
ὧν ἠσέβησαν καὶ περὶ πάντων τῶν
σκληρῶν ὧν ἐλάλησαν κατ᾽ αὐτοῦ
ἁμαρτωλοὶ ἀσεβεῖς.
(Para) fazer juízo contra todos e
condenar toda alma (pessoa) acerca
de todas as suas obras de impiedade,
as quais praticaram impiamente e
acerca de todas as (palavras) duras,
as quais falaram contra ele, (esses)
pecadores, ímpios.
16. οὗτοί εἰσιν γογγυσταὶ
μεμψίμοιροι κατὰ τὰς ἐπιθυμίας
ἑαυτῶν πορευόμενοι, καὶ τὸ στόμα
αὐτῶν λαλεῖ ὑπέρογκα, θαυμάζοντες
πρόσωπα ὠφελείας χάριν.
Estes são murmuradores
desafortunados, andando segundo os
seus próprios desejos e cuja boca deles
fala (palavras) arrogantes, bajulando
pessoas para obter vantagem.
70 Carroll D. Osburn, “The christological use of 1 Enoch 1,9 in Jude 14,15”, New Testament
Studies 23, n.3, 1977): 340.
71 Peter H. Davids, 2 Peter and Jude: A handbook on the Greek text (Waco, Texas: Baylor
University Press, 2011), 23.
72 Lewis R. Donelson, I & II Peter and Jude: A commentary (Louisville: Westminster John Knox
Press, 2010), 189.
73 Nestle-Aland (eds.), Novum Testamentum Graece. Ed. XXVIII (Stuttgart: Deutsche
Bibelgesellschaft, 2012), Jd 14-16.
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Análise Socio-Retórica do uso de 1Enoque em Judas 14-16104
Texto grego de Enoque 1,974 Tradução portuguesa
9 ὅτι ἔρχεται σὺν ταῖς μυριάσιν αὐτοῦ
καὶ τοῖς ἁγίοις αὐτοῦ, ποιῆσαι κρίσιν
κατὰ πάντων, καὶ ἀπολέσει πάντας
τοὺς ἀσεβεῖς, καὶ ἐλέγξει πᾶσαν
σάρκα περὶ πάντων ἔργων τῆς
ἀσεβείας αὐτῶν ὧν ἠσέβησαν καὶ
σκληρῶν ὧν ἐλάλησαν λόγων, καὶ
περὶ πάντων ὧν κατελάλησαν κατ᾽
αὐτοῦ ἁμαρτωλοὶ ἀσεβεῖς.
Que vem (Deus) com suas miríades e
seus santos (para) fazer juízo contra
todos, aniquilar todos os ímpios,
destruir toda carne acerca de todas
as suas obras de impiedade as quais
proferiram e das palavras duras,
acerca de todas as quais falaram de
forma arrogante, contra Ele, (esses)
pecadores, ímpios.
Fonte: texto grego da NA28; tradução e tabela dos autores.
3. Notas de tradução e de crítica textual de Jd 14-16
A fim de se tecer as notas, aqui a opção é por uma tradução que
respeite a ordem das palavras, e não apenas o sentido da frase, pois
muitas vezes uma leitura apresenta uma variante apenas com inversão
de termos, o que não afeta na tradução e nem no conteúdo teológico;
além de que isso, de fato, proporciona ao leitor do texto melhor perceber
em que sentido os manuscritos trazem variantes e leituras diferentes
daquela sustentada pelo comitê central da NA28.
Jd 14 (nota de tradução): “ἦλθεν/veio”, verbo indicativo aoristo ativo
na terceira pessoa do singular, traduzido como “veio”, pois representa
um “perfeito profético”75.
Jd 14 (notas de crítica textual): O texto de NA28, sustentado pelos
manuscritos A e B, 5. 33. 81. 307. 436. 642. 1175. 1735. 2344. 2492 Byz
74 The online critical pseudepigrapha. 1 Enoch. n.p. Disponível em: https://pseudepigrapha.org/
docs/text/1En.
75 Richard Bauckham, Jude – 2 Peter: Word biblical commentary. Vol. 50 (Grand Rapids,
Michigan: Zondervan, 1983), 93.
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Waldecir Gonzaga - Gustavo Albernaz 105
vg syb?, traz a variante “ἁγίαις μυριάσιν αὐτοῦ/santas miríades dele”;
porém, [a] os manuscritos C 1243, 1448. 1611. 1739 syh? trazem uma
leitura (¦), com inversão dos termos “miríades” e “santos”: “μυριασιν
αγαις αυτου/miríades santas dele”, o que em nada altera na tradução
e no sentido da frase; [b] o manuscrito Ψ traz uma leitura (¦) com
substituição do pronome “αυτου/de seu” pelo substantivo “αγγελων/
dos anjos”: “αγαις μυριασιν αγγελων/santas miríades de anjos”, porém,
trata-se de testemunho isolado; [c] a mesma coisa acontece com o papiro
��72, que traz leitura (¦) com inversão de termos “miríades” e “santos”,
e traz o substantivo adjetivado αγιων no genitivo plural e não no dativo
singular, como sustentado pela NA28 (ἁγίαις; ἅγιος): “αγιων αγγελων
μυριασιν/dos santos anjos, miríades”; segundo Bauckham, “a adição de
ἀγγέλων em alguns manuscritos, incluindo o ��72, é provavelmente uma
glosa explicativa, já que άγια sozinho, no uso cristão comum, passou a
significar cristãos, em vez de anjos”76; porém, uma glosa explicativa é
sempre uma leitura desaconselhada77; [d] os manuscritos (– ) 88. 442
trazem uma leitura (¦) mais ampla, com “μυριασιν αγιων αγγελων αυτου/
miríades dos anjos santos dele”, como que numa junção de todas as
leituras, menos (– ); [e] o manuscrito 1852 traz uma leitura (¦) mais breve,
apenas: “αγαις μυριασιν/santas miríades”, sem mencionar de quem ou
do que, porém, embora seja a lectio brevior78, trata-se igualmente de uma
testemunha isolada e sequer de maior grandeza diante das que sustentam
a leitura do texto. Diante dos manuscritos que sustentam a variante
(txt) “ἁγίαις μυριάσιν αὐτοῦ/suas santas miríades”, concorda-se com
a opção assumida pelo texto de NA28, tendo sempre conta que a regra
76 Bauckham, Jude – 2 Peter, 93.
77 Waldecir Gonzaga, “A Sagrada Escritura, a alma da Sagrada Teologia” en Exegese, teologia
e pastoral: Relações, tensões e desafios, editado por Isidoro Mazzarollo, Leonardo Agostini
Fernandes y Maria de Lourdes Corrêa Lima (Rio de Janeiro: PUC-Rio; Santo André: Academia
Cristã, 2015), 221.
78 Gonzaga, “A Sagrada Escritura, a alma da Sagrada Teologia...”, 221.
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Análise Socio-Retórica do uso de 1Enoque em Judas 14-16106
é que os manuscritos devem ser pesados e não contados79. Além disso,
na avaliação e julgamento das variantes, é preciso ter presente que “o
Códice Vaticano é considerado o mais valioso de todos os manuscritos
gregos do NT. É o que contém, proporcionalmente, o menor número
de erros escribais e, juntamente com o Códice Sinaítico, representa
uma forma de texto que deve ter circulado no Egito antes mesmo do
ano 200”80; ainda, “O manuscrito B é, com grande vantagem sobre os
demais, o mais significativo dos unciais”81.
Jd 15 (notas de tradução): [a] “κρίσιν/julgamento”, substantivo
acusativo feminino singular comum, traduzido como “fazer juízo”,
aproximando-se de 1En 1,982; [b] “ἐξελέγχω/expor os erros de maneira
devastadora”, verbo no futuro 3a pessoa do singular (ἐξελέξει), somente
Jd 15 como variante textual para “ἐλέγξαι/condenar”83; [c] “ἁμαρτωλοί/
pecaminoso”, adjetivo normal nominativo masculino plural sem grau,
cujo caráter adjetivo é perdido em algumas traduções de Jd 15, no qual é
modificado por ἀσεβεῖς (1En 1,9)84, pois pode trata-se de um pleonasmo
retórico que sublinha o tamanho da impiedade das pessoas criticadas
neste texto (pecadores ímpios)85.
Jd 15 (notas de crítica textual): O texto de NA28, apoiando-se nos
manuscritos ��72 1852 e nas versões (syphmss) sa bomss, traz a leitura
“πᾶσαν ψυχὴν/toda alma” (toda pessoa); [a] os manuscritos A, B, C, Ψ 5,
79 Gonzaga, “A Sagrada Escritura, a alma da Sagrada Teologia...”, 222.
80 Wilson Paroschi, Origem e transmissão do texto do Novo Testamento (Barueri: SBB, 2012),
52.
81 Kurt Aland y Barbara Aland, O texto do Novo Testamento: introdução às edições científicas
do Novo Testamento grego bem como à teoria e prática da moderna crítica textual (Barueri:
SBB, 2013), 117.
82 Walter Bauer, A Greek-English lexicon of the New Testament and other early Christian
literature, 4rd Edition (Chicago: University of Chicago, 2021), 504.
83 Bauer, A Greek-English lexicon of the New Testament…, 306.
84 Bauer, A Greek-English lexicon of the New Testament…, 45.
85 Davids, 2 Peter and Jude, 26.
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Waldecir Gonzaga - Gustavo Albernaz 107
33, 81. 307. 436. 642. 1243. 1448. 1611. 1735. 2344 vg sypa mss.h? trazem
a leitura (¦) “παντας τους ασεβεις/todos os ímpios”, fazendo com que o
texto seja próximo de 1En 1,9; [b] os manuscritos 88. 1175. 2492 Byz
trazem uma variação na leitura anterior (¦), com acréscimo do pronome
“deles/seus”: “παντας τους ασεβεις αυτων/todos os ímpios deles”; [c] o
manuscrito 1739 e as versões vg? syph mss.h? bo?, como opção à leitura (¦),
apresentam uma lectio brevior: “παντας ασεβεις/todos ímpios”, porém,
são testemunhos isolados e sem peso; [d] o manuscrito 442 e a versão
syph ms, como opção à leitura (¦), apresentam outra lectio brevior: “τους
ασεβεις/os ímpios”, porém, igualmente com testemunhos isolados e
sem peso. Seguindo o critério externo de avaliação das variantes, o qual
indica que se deve dar preferência aos manuscritos mais antigos86 e de
maior peso87, aos não corrompidos, não corrigidos e nem aos de segunda
mão, opta-se por seguir o texto escolhido pelo NA28; [e] ainda, segundo o
aparato crítico (|), no papiro ��72 há a omissão do artigo “τῶν/das” antes
do substantivo “ἔργων/das obras”, o que em nada altera na tradução e
no sentido da frase.
Ainda em Jd 15, o comitê central da NA28, apoiando-se nos
manuscritos ��72 A B P Ψ 5, 436. 642. 1175. 1735. 2498 Byz bo, sustenta
a seguinte leitura: “τῶν ἔργων ἀσεβείας αὐτῶν/das obras da impiedade
deles”; porém, [f] o aparato crítico (|) também indica que há uma leitura
mais breve nos manuscritos Ψ 1611 e na versão syh?, que não trazem o
substantivo “ἔργων/das obras” após o artigo “τῶν/das”, permanecendo a
expressão “τῶν ἀσεβείῶν αὐτῶν/das impiedades deles”; [g] o manuscrito
1852 e a versão syh? trazem a leitura “ασεβειων αυτων/dos ímpios deles”;
[h] enquanto que os manuscritos (¦) C 307. 442. 1243 trazem apenas o
pronome “αυτων/deles”, (¦) – 1739 syph sa fa; [i] outra variante de crítica
(|) indicada no aparato crítico é a adição do termo “λογων/das palavras”
86 Uwe Wegner, Exegese do Novo Testamento: manual de metodologia. 8ed. rev. e ampliada
(São Leopoldo: Sinodal, 2016), 70.
87 Gonzaga, “A Sagrada Escritura, a alma da Sagrada Teologia...”, 222.
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Análise Socio-Retórica do uso de 1Enoque em Judas 14-16108
depois de “τῶν σκληρῶν/das duras”, que aparece nos manuscritos
C 33. 81. 88. 307. 442. 1243. 1448. 1611. 1739. 1852. 2344 e versões
vgmss sy sa fa, que pode indicar uma glosa explicativa88, sendo, portanto,
uma leitura desaconselhada89, ausente nos demais manuscritos, o que
faz com que se opte por assumir a variante presente no texto de NA28
como sendo a possível variante original.
Jd 16 (nota de tradução): [a] “μεμψίμοιροι/crítico”, adjetivo normal
nominativo masculino plural sem grau; o composto “μέμφομαι/
culpar”+ “μοῖρα/destino”= lamentação sobre a própria sorte, com
“γογγυστής/murmuradores”, em Jd 16, pode ser um comentário
satírico sobre pessoas que escolhem um estilo desviado de vida e
depois reclamam (de forma irônica?) que este é o seu “infortúnio”90;
por isso, opta-se por traduzir por “desafortunados”; [b] “θαυμάζοντες/
maravilhar-se; admirar-se”, particípio verbal presente nominativo ativo
plural masculino; a expressão “θαυμάζειν πρόσωπα/faces” (substantivo
acusativo neutro plural comum, que pode ser traduzido aqui em Judas
como “lisonjear”91) em Jd 16 é encontrada na LXX (Lv 19,15; Dt 10,17;
Jó 22,8 e outros) e provavelmente tem o mesmo sentido encontrado
nestas passagens: mostrar parcialidade, bajular pessoas92. Por isso, opta-
se por traduzir a expressão θαυμάζοντες πρόσωπα por “bajulando”; [c]
“ὠφελείας/benefício; vantagem”, substantivo genitivo feminino singular
comum93. “Χάριν/em favor de; para o prazer de”, preposição genitivo94.
88 Bauckham, Jude – 2 Peter, 93.
89 Gonzaga, “A Sagrada Escritura, a alma da Sagrada Teologia...”, 221.
90 Bauer, A Greek-English lexicon…, 180.
91 Bauer, A Greek-English lexicon…, 787.
92 Bauer, A Greek-English lexicon…, 393.
93 Bauer, A Greek-English lexicon…, 393.
94 Bauer, A Greek-English lexicon…, 987.
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Waldecir Gonzaga - Gustavo Albernaz 109
Desta maneira, a expressão ὠφελείας χάριν é traduzida por “para obter
vantagem”95.
Jd 16 (notas de crítica textual): [a] No ��72ocorre a omissão do trecho
“κατὰ τὰς ἐπιθυμίας ἑαυτῶν πορευόμενοι/andando segundo os seus
próprios desejos”, porém, trata-se de um testemunho isolado, ainda que
de uma fonte de grande importância, como indicado no aparato crítico; no
entanto, “quando não explicitamente citado, txt é, pois igual ao conjunto
de todas as testemunhas do texto, menos as que apoiam a variante”96, o
que se deve entender que todos os demais manuscritos apoiam a leitura
assumida no texto da NA28. Deste modo, opta-se por seguir a variante
escolhida pela NA28, pois o comitê central da NA28 se apoia em todos
os demais manuscritos97; [b] O texto de NA28 traz a variante “ἑαυτῶν/
seus próprios (de si mesmo)”, um pronome reflexivo genitivo masculino
plural que é substituído por “αυτων/deles”, um pronome genitivo neutro
plural, nos manuscritos , A, B*, Ψ 5. 33. 81. 88. 307. 1611. 1735.
2344. A principal diferença está em quem ou o que está sendo referido:
o reflexivo genitivo masculino plural é sobre os próprios sujeitos da
sentença, enquanto o pronome genitivo neutro plural é sobre coisas ou
conceitos que pertencem a algo ou alguém; no caso do texto em questão,
o autor está fazendo referência aos desejos próprios dos “murmuradores
desafortunados”, e tais desejos são direcionados para si mesmos. Sendo
assim, opta-se por novamente assumir o texto apresentado por NA28,
como sendo o mais provável de ser a leitura original.
4. A carta de Judas
Painter e De Silva afirmam que: “se os editores da Bíblia deixassem
de imprimir Judas, algumas pessoas poderiam levar anos para perceber.
95 Bauer, A Greek-English lexicon…, 987.
96 Wegner, Exegese do Novo Testamento, 85.
97 Cássio Murilo Dias da Silva, Metodologia de exegese bíblica: Versão 2.0. 4 ed. rev. e atual.
(São Paulo: Paulinas, 2022), 94.
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Análise Socio-Retórica do uso de 1Enoque em Judas 14-16110
E mesmo assim, nem todos se importariam”98. Tal diagnóstico sobre a
carta de Judas não é novidade, já que um dos artigos mais influentes
sobre a carta a chama “O livro mais negligenciado do NT”99 Talvez esta
negligência para com a carta de Judas seja devida à sua brevidade100, ou
à sua localização no cânon101, ou devido às suas peculiaridades, já que
cita e faz alusões à literatura apócrifa102.
A carta de Judas foi classificada como pertencente ao arranjo
das epístolas católicas desde os primórdios do cristianismo, inclusive
servindo de baliza para as demais epístolas do corpus catholicum103.
Tradicionalmente a autoria da carta de Judas é atribuída a Judas, também
chamado de irmão104 de Jesus e Tiago. Para Bauckham, um argumento
que reforça a autoria tradicional da carta de Judas como sendo escrita por
Judas, é o fato de que “a obra tem todas as marcas de uma obra bastante
antiga de origem palestina judaico-cristã”105, como a familiarização do
autor com a obra de 1Enoque, “um texto que teve origem na Palestina
98 John Painter y David Arthur DeSilva, James and Jude. Paideia commentaries on the New
Testament (Grand Rapids: Baker Academic, 2012), 177.
99 Rowston, “The most neglected book in the New Testament”, 554.
100 Thomas R. Schreiner, 1-2 Peter and Jude. The new American commentary. Vol. 37 (Nashville:
B&H Publishing Group, 2003), 403.
101 Witherington III, Letters and homilies for Jewish Christians, 449.
102 Schreiner, 1-2 Peter and Jude, 403.
103 Gonzaga, “As cartas católicas no cânon do Novo Testamento...”, 421-444; Waldecir Gonzaga,
Compêndio do Cânon Bíblico. Listas bilíngues dos Catálogos Bíblicos. Antigo Testamento, NT
e Apócrifos (Rio de Janeiro, EdiPUC-Rio; Petrópolis: Vozes, 2019), 408-409.
104 Keating, First and Second Peter, Jude, 176: “Embora o termo ‘irmãos’ possa se referir àqueles
que têm um ou ambos os pais em comum (Mateus 4:21), também pode se referir àqueles
que são parentes por sangue, mas não têm um pai em comum. Na tradição católica, Tiago e
Judas são entendidos como parentes próximos de Jesus, mas não como irmãos de sangue
completos (no Ocidente) ou como filhos de José de um casamento anterior (no Oriente)”; veja
ainda: Ruth Anne Reese, 2 Peter and Jude. The two horizons New Testament commentary
(Grand Rapids: William B. Eerdmans Publishing Company, 2007), 18.
105 Bauckham, Jude and the relatives of Jesus in the early Church, 177-178.
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Waldecir Gonzaga - Gustavo Albernaz 111
e era autoritário para a seita judaica em Qumran”106, além das tradições
“extrabíblicas sobre Caim, Balaão e Moisés, que são principalmente
atestadas na Palestina, por exemplo, nos targumins”107, conferindo, desta
maneira, peso à visão da carta como um possível documento autêntico.
Desta forma, segundo Green108, seria possível assumir que a carta/
homilia de Judas, teria sido escrita por Judas, “servo de Jesus e irmão
de Tiago”. Todavia, o debate permanece aberto a ulteriores pesquisas e
avanços neste campo, para se poder melhor concluir a questão.
A respeito da data de composição da homilia de Judas, várias
datações foram sugeridas por estudiosos; elas vão desde a primeira
metade do século I d.C.109 até o início do século II110. No entanto, parece
plausível que a carta seja datada na segunda metade do século I d.C.111
Sabe-se que o autor dirige a sua homilia aos “amados” (v.3), o que
poderia indicar que essa comunidade é conhecida do autor112. Mesmo
assim, não fica claro em um primeiro momento se estes “amados”
são judeus ou gentios113; mas seguramente são falantes de grego e
possivelmente apreciariam ou seriam influenciados pela retórica
presente na homilia enviada pelo autor da carta de Judas114.
106 David Arthur DeSilva, The Jewish teachers of Jesus, James, and Jude: What earliest
Christianity learned from the Apocrypha and Pseudepigrapha (Oxford: Oxford University
Press, 2012), 53.
107 Painter y DeSilva. James and Jude, 182.
108 Green, Jude and 2 Peter, 4.
109 Davids, A theology of James, Peter and Jude, 253.
110 Donelson, I & II Peter and Jude, 165.
111 Davids, A theology of James, Peter and Jude, 258.
112 Davids, A theology of James, Peter and Jude, 258.
113 Davids, A theology of James, Peter and Jude, 262: “A comunidade não necessariamente
consiste em judeus étnicos, nem era necessariamente observante da Torá – havia gentios
atraídos pelo judaísmo por causa de sua ética, gentios que nunca se tornaram prosélitos e
que mais tarde se tornaram seguidores de Jesus porque ele não exigia que se tornassem
prosélitos judeus”.
114 Davids, A theology of James, Peter and Jude, 258.
yachay Año 41, nº 80, 2024, p. 87-133
Análise Socio-Retórica do uso de 1Enoque em Judas 14-16112
Em contraste com os “amados”, é apresentado ao leitor um grupo
que se contrapõem ao autor da carta, “infiltraram-se entre vós alguns
homens já há muito marcados para esta sentença, uns ímpios, que
convertem a graça do nosso Deus num pretexto para licenciosidade
e negam Jesus Cristo, nosso único mestre e Senhor” (v. 4). Esses
“ímpios” (v. 4), muitas vezes identificados apenas como “estes” ou
“aqueles” (vv. 8.10.12.16.19), “são um grupo de pessoas que fazem
parte secretamente”115 da comunidade para a qual Judas se dirige e que
são oponentes do autor da carta116.
Os “ímpios” (v. 4) agem como figuras de autoridade (“apascentando-
se a si mesmos”, v. 12); alguns autores até usam os termos
“professores”117 e “falsos mestres”118 para referir-se a eles. Algumas
alternativas foram propostas para se identificar qual seria a “doutrina”119
destes “infiltrados” (v. 4), mas, como observa Mbuvi: “a abundância
de linguagem estereotipada na retórica de Judas torna praticamente
impossível fazer qualquer identificação com base na caracterização
descrita”120. Desta maneira, parece que o mais sensato seria evitar
qualquer tipo de identificação dos adversários121 e procurar ver o valor
dos diversos estudos nesta área.
O objetivo de Judas é “alertar a igreja sobre os intrusos entre eles que
pervertem a fé e dividem os fiéis, exortando os crentes a permanecerem
firmes na fé”122. O autor faz isso orientando os ouvintes a “investirem-se
115 Reese, 2 Peter and Jude, 24.
116 DeSilva, The Jewish teachers of Jesus, James, and Jude, 55.
117 Painter y DeSilva. James and Jude, 183.
118 Bauckham, Jude – 2 Peter, 12.
119 Painter y DeSilva, James and Jude, 183.
120 Andrew M. Mbuvi, Jude and 2 Peter (Eugene: Cascade Books, 2015), 13-14.
121 Schreiner, 1-2 Peter and Jude, 411-416.
122 Fred Brenning Craddock, First and Second Peter and Jude (Louisville: Westminster John
Knox Press, 1995), 132-133.
yachay Año 41, nº 80, 2024, p. 87-133
Waldecir Gonzaga - Gustavo Albernaz 113
em práticas que continuem a mover toda a comunidade em direção a um
maior alinhamento com o ensinamento dos apóstolos e o discipulado”123.
5. O livro de 1Enoque
O autor de Judas faz uma citação de 1Enoque em sua homilia,
por isso é importante, neste estudo, uma análise mais detalhada deste
livro. Parcelas124 de 1Enoque foram descobertas nas cavernas do Mar
Morto (Qumran); o livro seria melhor descrito como “uma biblioteca
de livros”125, um corpo de literatura preservado e expandido ao longo de
três séculos126. Pode-se datar a coletânea de escritos do “início do século
dois, ou mesmo final do século três a.C.”127, escritos provavelmente em
aramaico128 na região da Palestina. O livro, possivelmente, contava com
aceitação e tinha autoridade na comunidade de Qumran, deixando sua
marca no livro de Jubileus (séc. II a.C.)129 e sendo um texto canônico
apenas na Igreja Etíope130 e nos Mórmons (a Igreja de Jesus Cristo dos
Santos dos Últimos Dias)131.
123 DeSilva, The Jewish teachers of Jesus, James, and Jude, 57.
124 DeSilva, The Jewish teachers of Jesus, James, and Jude, 102: “Embora as descobertas dos
manuscritos do Mar Morto sejam de imensa importância para estabelecer a língua original e
a data de composição precoce, bem como para a reconstrução textual na medida em que a
evidência permite, esses manuscritos preservam apenas cerca de 196 dos 1062 versículos
que constituem 1Enoque. Portanto, traduções modernas ainda dependem muito de um
códice do quinto ou sexto século contendo partes de uma tradução grega antiga (Códice
Panopolitanus) e, principalmente, dos manuscritos etíopes que continuam sendo as principais
testemunhas do texto de 1Enoque”.
125 DeSilva, The Jewish teachers of Jesus, James, and Jude, 101.
126 DeSilva, The Jewish teachers of Jesus, James, and Jude, 101.
127 John J. Collins, A imaginação apocalíptica: Uma introdução à literatura apocalíptica judaica
(São Paulo: Paulus, 2010), 50.
128 Collins, A imaginação apocalíptica, 75.
129 DeSilva, The Jewish teachers of Jesus, James, and Jude, 102-104.
130 Matthias Henze, Mind the gap: How the Jewish writings between the Old and New Testament
help us understand Jesus (Minneapolis: Fortress Press, 2017), 7.
131 Green, Jude and 2 Peter, 32.
yachay Año 41, nº 80, 2024, p. 87-133
Análise Socio-Retórica do uso de 1Enoque em Judas 14-16114
As suas partes constituintes são as seguintes: Livro I: O Livro dos
Vigilantes (1En 1–36); Livro II: As Parábolas de Enoque (1En 37–71);
Livro III: O Livro Astronômico (1En 72–82); Livro IV: As Visões de
Sonho (1En 83–90); Livro V: A Admoestação de Enoque (1En 91–108).
1Enoque pode ser classificado (pelo menos em grande parte) como
um texto apocalíptico132, seguindo a definição de gênero apocalipse de
Collins:
O “apocalipse” é um gênero de literatura revelatória com uma
estrutura narrativa, em que uma revelação é mediada por um ser de
outro mundo a um receptor humano, apresentando uma realidade
transcendente, que é tanto temporal, uma vez que prevê salvação
escatológica, quanto espacial, uma vez que envolve outro mundo
sobrenatural133.
O livro é claramente pseudoepígrafo134 e a escolha de Enoque135 (Gn
5,21-24) como figura autoral é profundamente reveladora das percepções
dos primeiros formadores da tradição enoquiana sobre o seu contexto
cultural. As condições que observavam em seu entorno assemelhavam-
se ao caos e à maldade pré-diluvianos, os quais haviam suscitado o
132 Collins, A imaginação apocalíptica, 22.
133 John J. Collins (ed.), Apocalypse: The morphology of a genre. Introduction: towards the
morphology of a genre (United States of America: Society of Biblical Literature, vol. 14, n.01,
1979), 9. Tradução nossa.
134 Stern, D. H., Jewish New Testament commentary, 808.
135 Henze, Mind the gap, 44: “Enoque faz apenas uma breve aparição no livro de Gênesis. Ele
é mencionado em Gênesis 5:21–24 como o sétimo em uma lista de dez patriarcas de Adão
a Noé. Seria fácil ignorá-lo, não fosse por algumas peculiaridades em sua história de quatro
versículos que o destacam. Primeiro, notamos que sua vida é significativamente mais curta
do que a de todos os outros patriarcas na mesma lista. Enoque viveu um total de 365 anos,
um número que imediatamente nos remete ao número dos dias no calendário solar. Segundo,
o narrador diz duas vezes que Enoque ‘andou com Deus’, o que significa que o patriarca era
considerado justo e estava especialmente próximo de Deus. E terceiro, Enoque é um dos
poucos indivíduos no AT que nunca morre. Sua vida terminou quando Deus ‘o levou’. Há
bastante material nesses quatro versículos misteriosos que convida à interpretação e pede
expansões fantasiosas.”
yachay Año 41, nº 80, 2024, p. 87-133
Waldecir Gonzaga - Gustavo Albernaz 115
julgamento divino sobre a humanidade. Esse paradigma de julgamento
divino e da subsequente libertação dos justos, por mais escassos que
fossem, converteu-se em sua fonte de esperança. Tal esperança residia
na convicção de que Deus continuaria a vindicar a verdade divina, a
confiabilidade da aliança divina e a fé do povo eleito de Deus136.
O texto ao qual a carta de Judas faz referência está contido na
perícope de 1En 1,1-9. Esse capítulo fica na parte da carta conhecida
como Livro dos Vigilantes. Nele (1En 1-36) conta-se a história de
alguns anjos, também conhecidos como os “vigias” que descem do céu
para ter relações sexuais com mulheres (a história também é contada de
forma muito resumida em Gn 6,1–4). No Livro dos Vigilantes, a história
é expandida, e é Enoque quem é escolhido para interceder pelos anjos
diante de Deus, pois Enoque “andava com Deus”, ou seja, ele tinha
acesso ao trono celestial137.
A perícope de 1En 1,9 é a primeira unidade literária de toda a
coletânea dos escritos enoquianos. Ela foi preservada fragmentariamente
em aramaico, e é uma descrição, em uma fala atribuída ao próprio
Enoque, de uma teofania iminente e de um juízo universal. A perícope
forma uma introdução adequada para todo o corpus do Livro dos
Vigilantes, já que a ideia de um juízo final é um dos temas dominantes
de todo o livro. A profecia apocalíptica de Enoque remonta a uma
teofania futura no Sinai, culminando em um juízo terrível (v.9)138.
6. Análise Socio-Retórica do texto de 1Enoque em Jd 14-16
Para fazer uma análise Socio-Retórica apropriada do uso de
1Enoque em Jd 14-16 é necessário definir qual seria o tipo ou o gênero
136 DeSilva, The Jewish teachers of Jesus, James, and Jude, 103-104.
137 Henze, Mind the gap, 43-45.
138 Matthew Black (ed.). The Book of Enoch or 1 Enoch: a New English edition. Studia in Veteris
Testamenti Pseudepigrapha (Leiden: Brill, 1985), 12-13.
yachay Año 41, nº 80, 2024, p. 87-133
Análise Socio-Retórica do uso de 1Enoque em Judas 14-16116
do discurso retórico que Judas estaria fazendo uso, pois “os gêneros
retóricos têm origem em contextos sociais nos quais uma forma distinta
é desenvolvida para desempenhar uma função distinta”139.
Para Aristóteles, existem três espécies de retórica: “judicial,
deliberativa e epidítica”140. A espécie judicial é “a retórica do tribunal,
(...) e seu objetivo era acusar ou defender”141 uma causa ou alguém
sobre algo que ocorreu no passado. A espécie ou o tipo deliberativo é
a tentativa de persuadir alguém a tomar alguma decisão no futuro142;
sua intenção, portanto, é “instigar ou dissuadir”143 alguém a fazer o
que o orador deseja. E, por fim, para a retórica epidítica, “o objetivo é
elogiar e culpar, geralmente tratando de questões do presente”144, e suas
características são o “louvor ou a censura”145. Ao que parece o autor de
Judas faz uso da retórica do tipo epidítica.
No entanto, para ser mais preciso é possível classificar o discurso
de Judas como sendo um subgênero do tipo epidítico, o vituperatio
(vitupério)146 ou a injúria greco-romana147. Este subgênero é utilizado
quando “uma pessoa empregaria tópicos conhecidos na denúncia
de outros”148. Ele tem como objetivo moldar o caráter da plateia pela
contemplação do vício, uma estratégia retórica formativa que pode ser
139 Porter, Handbook ofcClassical rhetoric…, 43.
140 Kennedy, New Testament interpretation…,19.
141 Green, Jude and 2 Peter, 97.
142 Kennedy, New Testament interpretation…, 19.
143 Robinson, Jude on the attack, 34.
144 Robinson, Jude on the attack, 35.
145 Kennedy, New Testament interpretation…, 19.
146 Anthony Corbell, “Ciceronian invective”, Brill’s companion to Cicero: Oratory and rhetoric,
editato James M. May (Leiden: E. J. Brill, 2002), 200.
147 Robinson, Jude on the attack, 201.
148 Luke T. Johnson, “The New Testament’s anti-Jewish slander and the conventions of ancient
polemic”, Journal of Biblical Literature 108, n., 01, (1989): 431.
yachay Año 41, nº 80, 2024, p. 87-133
Waldecir Gonzaga - Gustavo Albernaz 117
observada em Judas, já que o autor quer que a sua comunidade continue
na virtude cristã e evite o vício dos adversários do autor. Seu objetivo
não é persuadir os “ímpios”, mas “os amados”149.
Segundo Kennedy150, no discurso epidítico, o corpo do discurso é
dedicado a uma sequência ordenada de tópicos amplificados lidando
com a vida da pessoa que está sendo celebrada ou injuriada com uma
comparação do sujeito com algo mais. Como pode ser observado na
estruturação de Judas, o autor utiliza técnicas lógico-dedutivas visando
levar sua audiência para a conclusão que ele deseja: I. Saudação Epistolar
(v.1–2); II. Exórdio (v.3); III. Narração (v.4); IV. Provas (v.5–16): A.
Primeira Prova (v.5–10); B. Segunda Prova (v.11–13); C. Terceira Prova
(v.14–16); V. Peroração (v.17–23); VI. Doxologia (v.24–25)151.
Observa-se como Judas vai de uma acusação em forma de narração,
no v. 4 e, em seguida, apresenta algumas provas (v. 5-16) no corpo de
sua homilia, fazendo comparações entre os “ímpios” e personagens com
conotação negativa do contexto sociorreligioso de seus ouvintes (ex.:
anjos desobedientes, cidades de Sodoma e Gomorra, Caim e Balaão),
sendo a profecia de Enoque (v. 14-19) o encerramento do assunto e o
clímax das acusações de Judas contra seus opositores152. Dessa forma,
fica evidente que “estruturalmente, Judas apresenta muitas características
reconhecidas como típicas da injúria greco-romana”153.
No entanto, vale ressaltar que “o uso de intertextualidade por parte
de Judas é orientado não apenas pelas necessidades de prova lógica ou
149 Green, Jude and 2 Peter, 97.
150 Kennedy, New Testament interpretation…, 16, 24.
151 Duane F. Watson, Invention, arrangement, and style: Rhetorical criticism of Jude and 2 Peter
(New York: Society of Biblical Literature, 1988), 15.
152 Robinson, “The Enoch inclusio in Jude…”, 202-207.
153 Robinson, Jude on the attack, 201.
yachay Año 41, nº 80, 2024, p. 87-133
Análise Socio-Retórica do uso de 1Enoque em Judas 14-16118
logos, mas também pelas necessidades de ethos e pathos”154. Segundo
Aristóteles, o discurso público persuasivo envolve a interação triangular
de ethos, pathos e logos155. O ethos seria o conjunto de qualidades
pessoais do orador; o logos, a razão ou a parte racional do discurso; já
o pathos, o sentimento, a emoção do discurso156. A tese de Aristóteles
é um marco na oratória, haja vista que, para ele, a emotividade não é
apenas um elemento auxiliar ou secundário da persuasão, como achava
a tradição anterior a ele; a emotividade, para ele, era uma das premissas
do raciocínio retórico157. No texto de Judas, o ethos pode ser evidenciado
por sua relação com a comunidade, os “amados”, e pelo seu uso de
“tradições e textos que possuem sua própria autoridade”158; enquanto o
pathos do seu discurso pode ser observado na condenação que ele faz
aos “ímpios”159, para com isso suscitar no público “emoções negativas
antes de sua exortação final para garantir melhor que a congregação faça
o que ele deseja”160.
Tendo essas considerações preliminares em vista, pode-se iniciar
a análise dos versículos propriamente ditos. O v. 14 inicia falando “e
profetizou”; aqui é interessante notar que em diversas ocasiões no NT
a declaração de que alguém “profetizou” é “uma fórmula introdutória
usada para se referir aos profetas do AT cujas profecias estão sendo
154 Duane F. Watson, “The oral-scribal and cultural intertexture of apocalyptic discourse in Jude
and 2 Peter”, The intertexture of apocalypse discourse in the New Testament, editado por
Duane F. Watson (Atlanta: Society of Biblical Literature, 2002), 195.
155 Charlie Dates, The nexus of emotion and proclamation: Preaching should not be void of
emotion, n.p., disponível em: https://www.preachingtoday.com/skills/themes/emotions/nexus-
of-emotion-and proclamation.html.
156 João Maurício Adeodato, “Uma crítica retórica à retórica de Aristóteles”, Revista Brasileira de
Estudos Políticos, v. 1, n. 110, p. 35-74 (jan/jun, 2015): 49-50.
157 Christiani Margareth de Menezes e Silva, “O papel das emoções na Retórica de Aristóteles”,
AISTHE, vol. 1, n. 5, 106-114 (2010): 106.
158 Watson, “The oral-scribal and cultural intertexture…”, 195-196.
159 Kennedy, New Testament interpretation…,16.
160 Watson, “The oral-scribal and cultural intertexture…”, 196.
yachay Año 41, nº 80, 2024, p. 87-133
Waldecir Gonzaga - Gustavo Albernaz 119
cumpridas no tempo presente”161. Assim, o autor de Judas entende que
o que ele chama de profecia feita por Enoque está se referindo ao seu
contexto histórico; isto é atestado quando Judas afirma que tal profecia
é “acerca destes”162, fazendo referência aos “ímpios”, e que o texto
de 1En 1,2 afirma que a visão de Enoque não era para o seu próprio
período histórico, mas para o futuro, o qual o autor de Judas entende já
ter chegado163.
O autor de Judas afirma que a profecia foi feita por Enoque, um
personagem bíblico que é retratado no AT como alguém que andou com
Deus e desapareceu, pois, Deus o teria levado consigo (Gn 5,21-24), “uma
autoridade antiga e justa, com a qual Judas espera que seus destinatários
estejam familiarizados”164. O autor de Judas ainda acrescenta algo muito
interessante sobre esta figura antes de citar o texto de 1En 1,9: este é
“o sétimo desde Adão”. Estar em sétimo em uma genealogia indica
uma importância especial165. Este fato é constantemente mencionado
na literatura do Segundo Templo a respeito deste personagem166. Desta
maneira, identificar Enoque com tamanho destaque em sua genealogia
realça a importância da citação que virá a seguir: nada menos que o
sétimo desde Adão falou contra esses ímpios. A citação que Judas faz de
1En 1,9 começa com o advérbio demonstrativo “eis”, uma palavra que
chama os leitores a perceberem os atos divinos que estão transcorrendo
(LXX: Is 40,10; Zc 12,2; 14,1; Ml 3,1)167.
Em seguida, Judas escreve que “veio o Senhor entre suas santas
miríades”. Aqui, Judas altera o presente “vem” do grego de 1En 1,9
161 Green, Jude and 2 Peter, 97.
162 Robinson, Jude on the attack, 74.
163 Donelson, I & II Peter and Jude, 190.
164 Davids, A theology of James, Peter and Jude, 277.
165 Witherington III, Letters and homilies for Jewish Christians, 494.
166 Davids, A theology of James, Peter and Jude, 277.
167 Green, Jude and 2 Peter, 98-100.
yachay Año 41, nº 80, 2024, p. 87-133
Análise Socio-Retórica do uso de 1Enoque em Judas 14-16120
(ἔρχεται) para o aoristo “ἦλθεν/veio”168, e parece se tratar de um aoristo
profético169, mostrando que para ele o destino dos ímpios é tão certo que
Judas pode falar como se já tivesse acontecido170.
É neste trecho (“veio o Senhor entre suas santas miríades”) que
ocorre uma alteração muito interessante de Judas ao texto ao qual ele cita.
É considerável notar que Judas introduziu “Senhor” (κύριος) ao invés de
“Deus”, pois é a Deus que Enoque está se referindo em 1,9 (1En 1,8)171.
Desta forma, pode-se concluir que a alteração para “Senhor”, na citação
de 1En, por parte Judas “é certamente uma interpretação cristológica do
texto”172.
É interessante também notar que o contexto de 1En 1,9 “descreve
uma teofania de julgamento escatológico, uma espécie de antologia de
frases e temas de passagens da teofania do ‘dia do Senhor’ do Antigo
Testamento”173. Davids diz que:
Deus frequentemente é retratado como vindo de sua morada (por
exemplo, Dt 33:2) para agir, e quando Ele vem, como qualquer
grande rei, Ele vem com uma escolta militar adequada e dignitários.
Além disso, também como qualquer grande rei, Ele estabelecerá
tribunal para recompensar os justos (o que em 1Enoque é mencionado
antes do trecho citado) e para realizar justiça ao convencer e punir
os injustos, especialmente seus inimigos. Era uma coisa temerosa
estar do lado errado da justiça de um rei (ou imperador, já que uma
168 Stanley E. Porter, Verbal aspect in the Greek of the New Testament, with reference to tense
and mood: Studies in Biblical Greek (New York: Lang, 1989), 232.
169 Bauckham, Jude – 2 Peter, 96.
170 Witherington III, Letters and homilies for Jewish Christians, 495.
171 Davids, A theology of James, Peter and Jude, 263.
172 Bauckham, Jude and the relatives of Jesus…, 288.
173 Bauckham, Jude and the relatives of Jesus…, 288.
yachay Año 41, nº 80, 2024, p. 87-133
Waldecir Gonzaga - Gustavo Albernaz 121
parousia romana era o mesmo tipo de evento) quando o governante
chegasse174.
Desta maneira pode-se concluir que a intenção de Judas não é só
cristológica, mas também escatológica175. Judas “entende que a vinda
escatológica de Deus ao julgamento é a Parusia do Senhor Jesus”176, e
“como na maioria das cristologias primitivas, essa foi uma identificação
funcional de Jesus com Deus; como representante de Deus, ele executará
a função divina do julgamento escatológico”177 como também terá
misericórdia para com os justos (1En 1,8)178.
No v. 15, Judas continua a sua citação de 1En 1,9. “Fazer juízo” é
uma expressão usada na LXX para se referir aos atos de julgamento de
Deus contra seus inimigos, mas que aqui tem Cristo, em sua Parusia,
como o seu executor179. Webb afirma que, nesta citação, Judas não tem
como sua principal questão a condenação dos ímpios, seja pelo próprio
autor da carta, seja pelo próprio Deus. A intenção retórica de Judas é que
a sua comunidade seja convencida a julgar os intrusos como culpados
de impiedade, a partir dos argumentos que Judas apresenta sobre eles180.
Na citação que Judas faz, ele altera “contra todos, aniquilar todos os
ímpios, destruir toda carne”, de 1En 1,9, para “contra todos e condenar
toda alma (pessoa)”. Ao suprimir “aniquilar todos os ímpios” e colocar
“condenar toda alma (pessoa)” Judas parece indicar que o julgamento
que Cristo irá fazer não é somente contra os “ímpios”181, mas contra
174 Davids, A theology of James, Peter and Jude, 277-278. Tradução nossa
175 Osburn, “The christological use of 1 Enoch 1,9 in Jude 14,15…”, 340-341.
176 Bauckham, Jude and the relatives of Jesus…, 288.
177 Bauckham, Jude – 2 Peter, 96-97.
178 Bauckham, Jude and the Relatives of Jesus…, 294-295.
179 Green, Jude and 2 Peter, 100-101.
180 Robert L. Webb, “The eschatology of the Epistle of Jude and its rhetorical and social functions”,
Bulletin for Biblical Research 6, n.01, (1996): 148-149.
181 Schreiner, 1-2 Peter and Jude, 463.
yachay Año 41, nº 80, 2024, p. 87-133
Análise Socio-Retórica do uso de 1Enoque em Judas 14-16122
“todas as pessoas por todas as suas ações e palavras”182; isto, de certa
maneira, chama os seus leitores a se posicionarem, contra ou a favor na
questão dos “ímpios”.
Judas segue afirmando que o conteúdo do “juízo” será “acerca de
todas as suas obras de impiedade, as quais praticaram impiamente e
acerca de todas as palavras duras as quais falaram contra Ele” (1En 1,9).
É importante notar que o juízo é atribuído a dois aspectos: às “obras
de impiedade” e às “palavras duras”; nenhuma ação ímpia é isenta de
julgamento divino183.
Vale notar que “palavras duras” está associado em 1En 5,4 a ser
“duro de coração”, e pode expressar uma resistência obstinada à vontade
de Deus184, e que nas sociedades da Antiguidade a fala tem mais peso
que nas sociedades modernas, sendo muito difícil de se recuperar hoje o
senso de horror à ofensa destas sociedades tradicionais pois, para eles, a
fala é uma forma de ação. Por fim, Judas aponta para “(esses) pecadores,
ímpios”, uma caracterização que não é meramente redundante185, mas
tendo como objetivo mostrar a falta de reverência a Deus que neste
contexto era uma acusação de “comportamento antissocial na medida
em que a Divindade era considerada a patrona da comunidade. Como
tal, essa acusação era o corolário da não adesão ao dever cívico”186.
Após sua citação, Judas apresenta, no v. 6, o seu veredicto para
com esses “pecadores, ímpios”, adjetivando-os como “murmuradores
desafortunados”, isto é, como “pessoas que reclamam amargamente
contra Deus e que estão insatisfeitas com sua condição”187, fazendo
182 Painter y DeSilva. James and Jude, 216.
183 Schreiner, 1-2 Peter and Jude, 463-464.
184 Bauckham, Jude – 2 Peter, 97-98.
185 Witherington III, Letters and homilies for Jewish Christians, 496.
186 Green, Jude and 2 Peter, 101.
187 Green, Jude and 2 Peter, 103.
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uma clara alusão a Israel no deserto, pois “estes”, assim como o Antigo
Israel, contestam a autoridade de Deus (ou Cristo), e ao invés aceitar
a vontade de Deus para eles, eles a resistem e reclamam dela188, um
ato entendido como ingratidão no contexto greco-romano e, dentro de
um contexto cristão, sua reclamação seria contra o próprio Cristo. Os
adversários do autor também estão “andando segundo os seus próprios
desejos”, uma clara associação do modo de viver dos “ímpios” como
sendo impulsionado por impulsos inferiores, contrários à virtude,
buscando satisfação e cedendo aos seus desejos pecaminosos, mas
nunca se satisfazendo189.
Da boca dos “ímpios” saem “(palavras) arrogantes”, algo que Mbuvi
observa como uma atitude antibanquete, mostrando que os “ímpios”
causam perturbações e representam o tipo de conduta que os levariam a
serem expulsos em qualquer comunidade ou associação a época, já que,
de maneira contrária as palavras (ῥημάτων) faladas pelos apóstolos,
dignas de confiança (v. 17), as palavras dos “ímpios” estão cheias de
“ὑπέρογκος/ar quente”, ou “ὑπέρογκα/(palavras) arrogantes”, que não
carregam verdade, cheias de falsidade, que falham em cumprir o que
prometem, já que tais reivindicações não podem ser respaldadas por
suas ações190.
O último vitupério contra os “ímpios” descreve estes “bajulando
pessoas para obter vantagem”, uma expressão comum na LXX,
“significando tanto favorecer corretamente alguém, quanto, mais
comumente, mostrar parcialidade indevida, do tipo que pode perverter
a justiça”191. Este último parece ser a intenção de Judas, mostrando os
“ímpios” possuindo uma linguagem agradável, mas que é hipócrita,
188 Bauckham, Jude – 2 Peter, 98.
189 Green, Jude and 2 Peter, 103-104.
190 Mbuvi, Jude and 2 Peter, 53-54.
191 Green, Jude and 2 Peter, 105.
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uma bajulação que tem como finalidade manipular outras pessoas para
obter benefícios, algo negativo na ética neotestamentária192. Judas aqui
traz uma grande hipocrisia na fala dos “ímpios”, pois estes tanto falam
“palavras duras” contra Deus, mas também usam suas palavras para
“obter vantagem”193.
Assim, no v. 16, Judas termina a caracterização de seus oponentes,
classificando-os como “um grupo ingrato, insatisfeito, egoísta, enganoso
e arrogante, cujas reivindicações sobre qualquer coisa não podem ser
confiadas”194, revelando, desta maneira, que estes “ímpios” são aqueles
preditos por Enoque em seu livro195.
Conclusão
A análise Socio-Retórica do uso de 1En 1,9 em Jd 14-16 revela
um discurso cuidadosamente estruturado para persuadir a comunidade
cristã a manter-se na virtude e afastar-se dos “ímpios”. A escolha do
gênero epidítico, especificamente o vituperatio ou injúria greco-romana,
permite a Judas moldar o caráter dos “amados” através da denúncia e
comparação com figuras negativamente conotadas, os “ímpios”.
A inclusão da profecia de Enoque, adaptada para referir-se à
Parusia de Cristo, serve a uma dupla função: cristológica e escatológica.
Judas interpreta a vinda escatológica de Deus em 1Enoque como
a Parusia de Jesus, um julgamento final que ele descreve como já
realizado, enfatizando a certeza do destino dos ímpios. Essa adaptação
e interpretação cristológica mostram a flexibilidade do autor em usar
textos conhecidos para reforçar sua retórica196.
192 Davids, A theology of James, Peter and Jude, 278.
193 Bauckham, Jude – 2 Peter, 100.
194 Mbuvi, Jude and 2 Peter, 53.
195 Schreiner, 1-2 Peter and Jude, 459.
196 Bauckham, Jude – 2 Peter, 100-101.
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Waldecir Gonzaga - Gustavo Albernaz 125
Com isso, Judas quer convencer os seus destinatários a se aliarem
a ele contra os “ímpios” e tranquilizar os seus adeptos quanto ao juízo
divino que só se dará aos que seguem os ensinamentos e práticas dos
“ímpios”. Desta forma, nesta citação, Judas tem como função social
trazer separação entre estes “ímpios” e a comunidade dos “amados”197
e utiliza a retórica do tipo injúria greco-romana empregando conteúdos
judaicos, que serão assimilados pelos seus ouvintes, para alcançar este
fim198.
Portanto, a análise Socio-Retórica do uso de 1En 1,9 em Jd 14-
16 mostra uma elaboração sofisticada de estratégias retóricas que
visam persuadir e consolidar a comunidade cristã para a qual Judas se
dirige em sua fé, utilizando referências intertextuais e adaptações para
reforçar a autoridade e a urgência da mensagem de Judas. A adaptação
cristológica e escatológica do texto de Enoque revela uma estratégia
retórica complexa e eficaz, orientada para a formação moral e espiritual
da sua audiência.
197 Webb, “The eschatology of the epistle of Jude…”, 139, 150.
198 Robinson, Jude on the attack, 202.
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Artículo presentado en 22.07.2024 y aprobado en 12.11.2024.
Waldecir Gonzaga es Doutor em Teologia Bíblica pela Pontifícia Universidade
Gregoriana, Roma, Itália. Possui pós-doutorado junto à FAJE/BH, Brasil.
Atualmente é diretor e professor de Teologia Bíblica do Departamento de
Teologia da PUC-Rio. É criador e líder do Grupo de Pesquisa Análise Retórica
Bíblica Semítica, credenciado junto ao CNPq. E-mail: waldecir@hotmail.
com, Currículo Lattes: http://dgp. cnpq.br/dgp/espelhogrupo/369991. http://
lattes.cnpq.br/9171678019364477 e ORCID ID: https://orcid.org/0000-0001-
5929-382X.
Gustavo Albernaz es Doutorando em Teologia Sistemático-Pastoral pelo
programa de pós-graduação em Teologia da PUC-Rio. E-mail: gustavo.
greenfruit@gmail.com, Currículo Lattes: http://lattes.cnpq.br/421 8034775
656549 e ORCID ID: https://orcid.org/0009-0000-1781-7592.