yachay Año 41, nº 79, 2024, p. 9-33
9
YACHAY ADHIERE A UNA LICENCIA CREATIVE COMMONS
ATTRIBUTION-NONCOMMERCIAL 4.0
INTERNATIONAL – (CC BY-NC 4.0) BY NC
cc
Artículos
DOI: https://doi.org/10.35319/yachay.202479115
Memoria cultural y comportamiento ético en Israel.
Resonancias bíblicas en el lenguaje del Papa Francisco1
Cultural memory and ethical behaviour in Israel. Biblical echoes
in the language of Pope Francis
Jorge Blunda2
Resumen
Teniendo en cuenta la relación entre interpretación bíblica y praxis cristiana,
y el llamamiento del Papa Francisco a convertirnos en una Iglesia “con olor
a oveja”, el artículo se propone indagar en los textos bíblicos en los que se
plasma ese ethos compasivo que caracteriza el pueblo de Dios, para poner
en evidencia que las raíces de esa opción ética y política se encuentran en la
memoria cultural de ese pueblo: la opción de Dios por los pobres que está
en el origen de Israel exige una opción de Israel por los pobres. Ya que la
historia fundacional y la ley fundamental se encuentran indisolublemente
imbricadas en el Pentateuco, se estudiará la relación que allí se establece
entre historia (relatos) y derecho (leyes), para descubrir las pretensiones
pragmáticas de ambos tipos de textos y la función que desempeñan en la
1 El artículo reelabora y amplía una ponencia realizada en el marco del ciclo de conferencias
“La Iglesia latinoamericana y caribeña: Nuevos desafíos”, organizado por la Facultad de
Teología San Pablo (Cochabamba) y la Universidad Católica de Oriente, entre los días 11 y
13 de octubre 2022.
2 Pontificia Universidad Católica Argentina, Buenos Aires, Argentina.
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Memoria cultural y comportamiento ético en Israel.10
configuración de la identidad del pueblo de Israel. Este entrelazamiento
mutuo entre la narración y la ley instala el paradigma de una hermenéutica
legal narrativa: los motivos de la extranjería y la esclavitud –que atraviesan
el macro-relato– aparecen como punto de partida de la intervención
liberadora de Dios y como justificación narrativa de la ley otorgada a Israel.
Se introduce así un principio educativo: hacer memoria de los orígenes como
inmigrante y esclavo enseñará a tratar con delicadeza a los inmigrantes y
esclavos, imitando el trato que Dios les dio.
Palabras clave
Identidad cultural – memoria colectiva – Pentateuco – legislación bíblica –
hermenéutica jurídica – opción por los pobres
Abstract
Taking into account the relationship between biblical interpretation and
Christian praxis, and the call of Pope Francis to become a Church “with the
smell of sheep”, the article aims to investigate the biblical texts in which the
compassionate ethos that characterizes the people of God is expressed, to show
that the roots of this ethical and political option are found in the cultural memory
of this people: God's option for the poor that is at the origin of Israel requires
an option of Israel for the poor. Since the founding history and the fundamental
law are inextricably intertwined in the Pentateuch, the relationship established
there between history (stories) and law (laws) will be studied, to discover
the pragmatic pretensions of both types of texts and the role that they play in
shaping the identity of the people of Israel. This mutual intertwining between
narrative and law establishes the paradigm of a narrative legal hermeneutic:
the motifs of being foreign and being enslaved – which run through the macro-
narrative – appear as the starting point of God's liberating intervention and as
a narrative justification of the law given to Israel. An educational principle is
thus introduced: remembering one's origins as an immigrant and a slave will
teach them to treat immigrants and slaves gently, in imitation of how God
treated themselves.
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Key words
Cultural identity – collective memory – Pentateuch – Biblical legislation –
juridical hermeneutic – option for the poor
1. Motivación y objetivos
En la Homilía en la Misa Crismal del 2013, el Papa Francisco
hablaba de la indispensable cercanía de los sacerdotes a sus fieles
y empleaba la imagen del perfume en un doble sentido: por un lado,
expresaba su deseo de que la “unción” sacerdotal se derramara como
perfume de alegría sobre el pueblo de Dios y, por otro, anhelaba que los
pastores tuvieran el mismo “olor” que sus ovejas:
la unción que reciben es para ungir al pueblo fiel de Dios al que
sirven; su unción es para los pobres, para los cautivos, para los
oprimidos […]. Al buen sacerdote se lo reconoce por cómo anda
ungido su pueblo; esta es una prueba clara. Cuando la gente nuestra
anda ungida con óleo de alegría se le nota.
[…] el sacerdote que sale poco de sí, que unge poco […] se pierde lo
mejor de nuestro pueblo, eso que es capaz de activar lo más hondo
de su corazón presbiteral. […] De aquí proviene precisamente la
insatisfacción de algunos, que terminan tristes, sacerdotes tristes, y
convertidos en una especie de coleccionistas de antigüedades o bien
de novedades, en vez de ser pastores con “olor a oveja” –esto os
pido: sed pastores con “olor a oveja”, que eso se note–, en vez de ser
pastores en medio al propio rebaño1.
El propio Papa amplía más tarde esta perspectiva en la exhortación
Evangelii Gaudium, aplicando esa misma imagen a todos los
evangelizadores y a la comunidad evangelizadora. Al explicar que “una
1 Francisco, “Homilia en la Santa Misa Crismal” (28.03.2013), https://www.vatican.va/content/
francesco/es/homilies/2013/documents/papa-francesco_20130328_messa-crismale.html.
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Iglesia en salida” es una Iglesia que se involucra, dice que “la comunidad
evangelizadora se mete con obras y gestos en la vida cotidiana de los
demás, achica distancias, se abaja hasta la humillación si es necesario,
y asume la vida humana, tocando la carne sufriente de Cristo en el
pueblo” (EG 24), y deja entender que las ovejas solo escuchan la voz de
los evangelizadores que tienen “olor a oveja”.
Esta visión tiene profundas raíces bíblicas. Nacida de la predicación
y de la Pascua de Jesucristo, la Iglesia se entiende como “familia de Dios”,
en continuidad con el antiguo Israel2. Marc ada por la experiencia de ese
amor de predilección de Dios por los pobres, débiles y sufrientes, de
esa compasión divina que se hace compromiso liberador, la comunidad
cristiana se caracteriza por un ethos compasivo que constituye como su
ADN cultural. Es la opción de Dios por los pobres de la tierra la que da
identidad a su Pueblo y lo educa en su comportamiento social.
Estas páginas se proponen indagar sobre el papel que los textos
bíblicos desempeñan en la configuración de la identidad del pueblo
de Israel. Para entender mejor qué implicaría una Iglesia “con olor a
oveja”, una comunidad evangelizadora “con olor a oveja”, unos pastores
“con olor a oveja”, nos preguntamos por las características constitutivas
2 Estudiando el uso del término ‘am –comúnmente entendido como “pueblo”– en el Antiguo
Testamento, Norbert Lohfink ha mostrado que el contexto aconsejaría traducirlo más bien
con “familia”, “estirpe”, “linaje”, véase Norbert Lohfink, “Beobachtungen zur Geschichte des
Ausdrucks עמ יהוה”, en Studien zur biblischen Theologie (SBAB 16) (Stuttgart: Katholisches
Bibelwerk, 1993), 99-132. En las tradiciones prepascuales del Nuevo Testamento, se conserva
la memoria de la ruptura de Jesús con su familia de origen y la constitución de una familia
sustitutiva (Mc 3,20-21). En ella, las relaciones se anudan en torno a Jesús y a la participación
en su vínculo filial en virtud de su referencia a la voluntad del Padre (Mt 12,48-50). Se trata de
una nueva familia de hermanos que tiene como único Padre a Dios (Mt 23,9); véase Santiago
Guijarro, “La familia en el movimiento de Jesús”, Estudios Bíblicos 61, n. 1 (2003): 65-83. En
la reflexión posterior, la consciencia de Israel de ser “hijos de Abraham” (Gal 3,7) o “linaje de
Abraham” (Gal 3,29) se amplía a todos los que han puesto su fe en Cristo –judíos y paganos–
que se entienden como “conciudadanos de los santos y familia de Dios” (Ef 2,19), y ahora es
la paternidad de Dios el fundamento último de los vínculos que unen a todos los creyentes en
la comunidad (Ef 3,14-15).
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del pueblo de Dios, es decir, del pueblo de Israel en cuya continuidad se
ubica la Iglesia cristiana, de acuerdo a la comprensión propuesta por el
Nuevo Testamento.
Para eso, nos preguntamos qué papel juega en la identidad de Israel
esta cercanía con los más pobres, débiles y sufrientes. Quien se interna
en el Antiguo Testamento, se da cuenta de que éste es un elemento
constitutivo de la identidad de Israel: la opción de Dios por los pobres
que está en el origen de Israel exige una opción de Israel por los pobres.
Además, nos daremos cuenta de que esta, como toda identidad cultural,
tiene que ver con una memoria y un proyecto.
2. Interpretación bíblica y praxis cristiana
El planteamiento de este trabajo parte de la convicción de la
profunda relación que existe entre la exégesis bíblica y la praxis
cristiana en general. Hace más de treinta años, el Papa Juan Pablo II
señalaba las importantes consecuencias que tiene la interpretación de
los textos bíblicos en la conducta de los creyentes y en la pastoral de
la Iglesia3. Y también entre los académicos se ha hecho cada vez más
clara la dimensión ética del trabajo exegético y de la labor teológica
en general. Hay una pregunta que nadie debería eludir: ¿cuáles son las
consecuencias éticas que derivan de la interpretación que cada uno hace
de los textos?
Es verdad que en algún momento se pensaba que la investigación
científica tenía un carácter objetivo y que había que atenerse únicamente
al método científico, sin necesidad de plantearse preguntas sobre su
relevancia social o sus consecuencias prácticas. Pero esa pretendida
3 “El modo de interpretar los textos bíblicos para los hombres y las mujeres de nuestro tiempo
tiene consecuencias directas para su relación personal y comunitaria con Dios, y también está
ligado estrechamente a la misión de la Iglesia. Se trata de un problema vital, que merecía
nuestra atención”, Juan Pablo, “Discurso a la Pontificia Comisión Bíblica” (23.04.1993),
https://www.vatican.va/content/john-paul-ii/it/speeches/1993/april/documents/hf_jp-ii_
spe_19930423_due-anniversari.html.
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objetividad está muy cuestionada en todas las ciencias, sobre todo en
las disciplinas históricas y humanistas4. De manera que hoy no se puede
ignorar la dimensión subjetiva que tiene también el trabajo exegético5.
Las preguntas que planteamos, que me planteo, y las formas en
que leo están condicionadas por los lugares en que he habitado, los
lugares geográficos, sociales e ideológicos de los intérpretes con los
que interactúo (que me han condicionado y con los que dialogo), y los
intereses propios y de los lectores (imaginados o reales) a los que me
dirijo, además de mis objetivos (explícitos o implícitos)6. Tener en cuenta
esta parcialidad de la propia interpretación es parte de la responsabilidad
ética de todo intérprete y supone una elección7.
Una segunda cuestión es la que viene de reconocer que no
sólo nosotros –como intérpretes– interpretamos los textos desde un
determinado lugar, sino que los textos mismos también han sido escritos
desde un determinado lugar. La exégesis más reciente, basada en la
historia social, no solo se contenta con indagar la situación vital que
un género o una forma literaria particular tiene –como ya lo hacía la
4 Véase Eckart Otto, “Sozialgeschichte Israels. Probleme und Perspektiven”, Biblische Notizen
15 (1981): 87-92, que se remite a Max Weber, “La «objetividad» cognoscitiva de la ciencia
social y de la política social (1904)”, en Ensayos sobre metodología sociológica (Buenos
Aires: Amorrortu, 2001), 39-101.
5 Carlos Gil Arbiol, “La Cruz y el imperio en el proyecto de Pablo. El contexto social de la
innovación teológica”, Revista Bíblica 89 (2018): 203, que remite al discurso presidencial de
Wayne A. Meeks, en el Congreso de la Studiorum Novi Testamenti Societas (Barcelona, 3-7
de agosto de 2004), publicado en “Why Study the New Testament?”, New Testament Studies
51, n. 2 (2005): 159-161.
6 Cf. Halvor Moxnes, Poner a Jesús en su lugar (Estella [Navarra]: Verbo Divino, 2005); Moxnes,
“Paisaje y espacialidad. Ubicación de Jesús”, en Para entender el mundo social del Nuevo
Testamento, ed. por D. Neufeld y R.E. DeMaris (Estella [Navarra]: Verbo Divino, 2014), 143-
163, citado por Carlos Gil Arbiol, “La Cruz y el imperio”, Revista Bíblica 80 (2018): 203.
7 Cf. Fernando F. Segovia y Mary Ann Tolbert, Reading from this place v 1. Social Location and
Biblical Interpretation in the United States (Minneapolis: Augsburg Fortress, 1995); Carlos
Gil Arbiol, Pablo en el naciente cristianismo (Estella [Navarra]: Verbo Divino, 2015), 36-37,
que señala el libro de Paula Fredriksen sobre Pablo como muestra de la importancia de la
perspectiva y presupuestos del lector en los resultados de la exégesis de los textos: Paula
Fredriksen, Paul: the pagans’ apostle (New Haven: Yale University Press, 2017).
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Jorge Blunda 15
Historia de las Formas– y estudiar cómo el ambiente de origen, el
contexto vital y la situación social precisa de la que surge un texto,
condiciona ese texto de manera fundamental. Hoy también se siente la
exigencia de indagar en los intereses que subyacen a los textos bíblicos
estudiados. De esta manera, la exégesis se plantea una pregunta inversa
a la que antes se hacía. Si antes se preguntaba por el modo en que las
condiciones históricas y sociales influyen sobre los textos, ahora se
pregunta también cómo las ideas religiosas que se condensan en los
textos influyen en el proceso social de cada época. Lo podemos plantear
para los textos bíblicos, por supuesto: muchas de “las contradicciones
que encontramos entre los diversos enunciados en la Biblia suelen estar
condicionadas por este diferente origen social que tienen los textos en
cuestión”8. Pero lo deberíamos plantear también respecto de los textos
exegéticos, teológicos, pastorales y magisteriales de hoy.
3. La identidad cultural: memoria y proyecto
Muchas investigaciones actuales subrayan con razón que no se ha
de buscar en los libros bíblicos el informe exacto de los acontecimientos
del pasado, sino más bien la “memoria cultural” de aquel grupo humano
que se reconoce como “Israel” a lo largo del tiempo9. Derivado de los
estudios sociológicos de Maurice Halbwachs, el concepto de memoria
cultural se ha extendido a diversos ámbitos10 y ha sido aplicado también
a la literatura bíblica11. En su función configuradora de la identidad
8 W. Schottroff, “Thesen zur Aktualität und theologichen Bedeutung sozialgeschictichher
Bibelauslegung im Kontext christlicher Sozialethik” [1987], en Gerechtigkeit lernen. Beiträge
zur biblichen Sozialgechichte (ThB 94) (Gütersloh: Gütersloher Verlag, 1999), 2; citado por
Rainer Kessler, Historia social del antiguo Israel (Salamanca: Sígueme, 2013), 12.
9 Cf. Philip R. Davies, Memories of Ancient Israel. An Introduction to Biblical History – Ancient
and Modern (Lousville: Westminster John Knox, 2008), 12-13 y 105-115
10 Cf. Astrid Erll y Ansgar Nünning (eds.), A Companion to Cultural Memory Studies. An
International and Interdisciplinary Handbook (MCM 8) (Berlin–New York: Walter de Gruyter,
2008).
11 Se puede encontrar un panorama reciente en Niels Peter Lemche, “A social anthropology of
biblical memory”, en T&T Clark Handbook of Social Anthropology and the Hebrew Bible, ed.
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cultural de Israel, los textos bíblicos no solo guardan relación con el
pasado, sino también con el futuro, dada su dimensión pragmática, ética
y política12. Esa era ya la intuición expresada hace ya cuarenta años
por Julio Trebolle, en un artículo titulado “Historia y constitución del
antiguo Israel”13. Allí se leía que todo el pueblo se constituye como tal,
adquiere y mantiene su propia identidad, sobre la base de dos elementos
fundamentales: una historia fundacional o epopeya nacional y una ley
fundamental o “constitución”.
En el caso de Israel, la epopeya bíblica del éxodo y de la conquista,
de la entrada en la Tierra, constituyen su historia fundacional. Es una
épica de emigración y de conquista. Trebolle lo comparaba con lo que
significaba la Eneida para los romanos, que se tenían por descendientes
de los emigrados de Troya, y con la gran novelística norteamericana
que narra la epopeya de la emigración del continente europeo y de la
conquista del lejano Oeste. Esta historia común –ya se trate de una
experiencia colectiva de emigración, de guerra de independencia o
de conquista– conforma la consciencia e identidad de un pueblo y lo
diferencia de sus vecinos. Y cada uno de nosotros puede identificar
en su propia tradición cultural estos mismos elementos: ¿cuál sería la
epopeya nacional o la historia que funda lo que nosotros entendemos
como nuestra identidad colectiva? Aunque sea complejo, porque las
naciones modernas son fruto de una prolongada estratificación cultural,
seguramente alguna de estas historias emerge como el elemento más
significativo dentro de nuestra propia tradición.
por Emanual Pfoh (London – New York: T&T Clark, 2023), 373-393.
12 Cf. Jan Assmann, Religion and Cultural Memory: Ten Studies (Stanford: Sanford University
Press, 2006), 16-21 (especialmente en relación al Deuteronomio); Assmann, “Exodus and
Memory”, en Israel’s Exodus in Transdisciplinary Perspective. Text, Archaeology, Culture, and
Geoscience, ed. por T. E. Levy, T. Schneider y W. H. C. Propp, 3-15. (Heidelberg – New York:
Cham, 2015).
13 Julio Trebolle, “Historia y constitución del antiguo Israel”, Sal Terrae 72 (1984): 331-340.
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A este primer elemento identitario se añade otro: una ley
fundamental, un pacto social por el que se organiza la vida interna del
pueblo. Trebolle recuerda que, como los romanos se dieron el Derecho
romano y los estadounidenses crearon la primera Constitución moderna,
así España el Fuero juzgo, las Partidas, y finalmente la Constitución de
Cádiz. También Israel, por su parte, se constituye sobre la base de una
ley fundamental: la Torah, el pacto que documenta la Alianza del Sinaí.
En la tradición de Israel, ambas componentes –historia fundacional
y ley fundamental– se encuentran hoy indisolublemente imbricadas en el
Pentateuco. Allí podemos descubrir los rasgos que marcan la identidad
de Israel y esta característica suya tan fundamental: el ethos compasivo
y de opción por los más desfavorecidos de la sociedad.
4. Historia y derecho como configuradores de la identidad colectiva
En el Pentateuco encontramos textos narrativos y textos jurídicos.
Por supuesto que contiene leyes, códigos legales y, por eso –siguiendo a
los traductores griegos de los Setenta– se lo ha llamado también “Ley”.
Pero estos códigos están como engarzados en historias, insertos en un
marco narrativo14. Y solo mediante el entretejido de ambos géneros
logra el Pentateuco su finalidad de ser Tôráh, es decir, “Instrucción”,
“Enseñanza”15.
A nosotros, gente moderna, la narración y el derecho pueden
parecernos dos géneros pertenecientes a mundos totalmente diferentes
entre sí. Las narraciones pueden estar, muchas veces, en función del
14 “[T]he Pentateuch is innovative, not in its mixing of genres but in its creation of a sui generis
literary genre; a narrative prose that comprehends and governs the other genres”, Assnat
Bartor, “Law and Narrative”, en The Oxford Handbook of Biblical Law, ed. por Pamela Barmash
(New York: Oxford University Press, 2019), 219.
15 Norbert Lohfink, “Gottesvolk als Lerngemeinschaft. Zur Kirchenwirklichkeit im Buch
Deuteronomium”, Bibel und Kirche 39 (1984): 90-100; F. García López, “La Torá, un camino
de vida”, en La Torá. Escritos sobre el Pentateuco (Monografías 58) (Estella: Verbo Divino,
2012), 345-361.
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entretenimiento o la diversión gratuita. El derecho, en cambio, nos
recuerda a esa fuerza vinculante que tiene la realidad social; tiene un
lenguaje oficial y un tono coercitivo. Sin embargo, en el Pentateuco
ambos tipos de textos, tanto los narrativos como los legislativos,
tienen pretensiones pragmáticas, es decir, buscan producir algo en sus
destinatarios, influir en sus acciones y, por tanto, incidir en la realidad
social16.
Las leyes, las normas prescriptivas tienen esa fuerza coercitiva que
busca evitar y resolver posibles conflictos y, para eso, amenaza a veces
con sanciones. Sus destinatarios deben ser claramente identificables; las
infracciones pueden determinarse y sancionarse institucionalmente. En
cambio, las narraciones, las historias de la Biblia, quieren ofrecer a su
destinatario una interpretación de su realidad o bien proponerles una
realidad alternativa, una contrapropuesta17. Y de esa manera, quizás más
libre, invitan a los oyentes o lectores a conmoverse emocionalmente, a
dejar que el destino de los personajes que entran en juego en la narración
les afecte a ellos y les ayuden a tomar sus propias decisiones. Los
personajes de estas historias –y su conducta– funcionan como modelos
o como contra modelos, haciendo que los lectores asuman o tomen
distancia respecto de dicho comportamiento18.
Es cierto que la mayoría de las narraciones en la Biblia llevan
indicaciones más o menos claras de la preocupación moral que tienen,
16 Dominik Markl, “Narrative Rechtshermeneutik als methodische Herausforderung des
Pentateuch”, Zeitschrift für Altorientalische und Biblische Rechtsgeschichte 11 (2005): 107-
121.
17 “El significado del texto no está detrás del texto, sino enfrente de él; no es algo oculto, sino
algo develado. Lo que tiene que ser entendido no es la situación inicial del discurso, sino
lo que apunta hacia un mundo posible, gracias a la referencia no aparente del texto”, Paul
Ricoeur, Teoría de la interpretación. Discurso y excedente de sentido (México: Siglo XXI,
52003), 100.
18 Aristóteles ya ve el efecto del drama de forma análoga: evoca “compasión’ (gr. éleos) y “temor”
(gr. phóbos) y provoca así una ‘purificación’ (gr. kátharsis), Poética 1449b,24-28. Valentín
García Yebra, Poética de Aristóteles (Madrid: Gredos, 1974), 144-145.
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contienen una enseñanza (la “moraleja” que cada historia bíblica ofrece
al lector), pero se deja al destinatario la libertad de decidir cómo quiere
hacer que los acontecimientos narrados sean relevantes para su propia
vida. Sin embargo, en el plano de la estrategia literaria del narrador, hay
una diferencia importante entre las historias y las leyes. Aunque ambas
están situadas en el pasado, respecto del punto de vista del lector y del
presente en el que tiene lugar el acto de lectura, las leyes no agotan su
significado en el punto en el que están situadas dentro del relato, sino
que reclaman validez más allá de ese momento, al menos para quienes
son sus destinatarios en la trama de la historia narrada19.
No sabemos si estas leyes y códigos tuvieron alguna vez una
existencia autónoma, fuera de los libros en los que hoy se encuentran
en el Pentateuco, pero “desde una perspectiva sincrónica, parece más
apropiado caracterizar en general esos pasajes como textos legales
que reclaman una validez jurídicamente vinculante para el pueblo
de Israel dentro del mundo narrativo del Pentateuco”20. Dentro del
mundo del relato y a lo largo de la trama narrativa que va del Génesis
al Deuteronomio, el narrador ha ido engarzando antiguas tradiciones
jurídicas bastante dispares entre sí21. Regulaciones diferentes de los
mismos problemas logran coexistir gracias a su ubicación narrativa en
distintos momentos de una historia. “La ley divina a la que se refiere el
narrador del Pentateuco no tiene por qué considerarse una formulación
jurídica directa para el lector del Pentateuco. El Pentateuco solo narra
las leyes divinas, no las promulga”22.
19 Henry P. Nasuti, “Identity, identification, and imitation: the narrative hermeneutics of biblical
law”, Journal of Law and Religion 4 (1986): 10.
20 Markl, “Rechtshermeneutik”, 113.
21 Jean Luis Ska, Introducción a la lectura del Pentateuco. Claves para la interpretación de los
cinco primeros libros de la Biblia (Estella: Verbo Divino, 2001), 225.
22 Norbert Lohfink, “Prolegomena zu einer Rechtshermeneutik des Pentateuch”, en Das
Deuteronomium (ÖBS 23), ed. por G. Braulik (Frankfurt am Main: Peter Lang, 2003), 45.
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Si bien no se trata entonces de textos jurídicos propiamente dichos,
su valor permanente deriva de la misma relación indisoluble entre
historia y legislación que se establece en el concreto literario de la
Biblia. Detengámonos ahora en esta tensión básica que es la que, en
realidad, brinda la clave hermenéutica adecuada. Lo haremos sin entrar
en la cuestión histórico-crítica que pueda plantearse en cada caso;
porque en este momento, más que la “historia fáctica” protagonizada
por Israel, nos interesa poner la atención en la “historia canónica” –es
decir, la historia tal como aparece en los textos, tal como la concibe
el autor de la Biblia– y captar, de este modo, cómo es “catequizado”
quien, a través de la lectura, entra en ese mundo bíblico. Vamos a ver
cómo están entrelazadas íntimamente la historia y la ley, las narraciones
y el derecho, para comprobar cómo tanto el género narrativo como el
jurídico se guían por el interés ético.
5. La extranjería y la esclavitud en el macro-relato del Pentateuco
El Pentateuco es un documento fundacional muy complejo que nace
en el post exilio y despliega la identidad del pueblo de Dios en términos
históricos, religiosos, éticos y jurídicos. Se caracteriza por esa tensión
básica entre la narración y la ley. Y precisamente este entrelazamiento
mutuo establece el paradigma de la hermenéutica legal narrativa: el
derecho no quiere ser entendido sin su marco histórico, ni la historia
quiere ser asimilada sin entender las implicaciones éticas que comporta23.
El relato de los orígenes de Israel tiene también un peso ético
especial, ya que establece la identidad histórica colectiva de Israel. A
pesar de la larga y compleja historia de su redacción, la edición final
de los cinco primeros libros de la Biblia ha hecho de ellos un conjunto
literario coherente. El macrorelato del Pentateuco24 está atravesado por
23 Markl, “Rechtshermeneutik”, 115-118.
24 Se entiende por “macro-relato” o “relato portador” “la entidad narrativa máxima concebida
como un todo por el narrador”, Daniel Marguerat e Yvan Bourquin, ¿Cómo leer los relatos
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el motivo de la esclavitud en un país extranjero, y la memoria de esa
esclavitud se aduce como la justificación narrativa de la ley que después
se promulga25.
La tensión narrativa se establece ya en el primer acto. Al comienzo
se le promete a Abraham una numerosa descendencia y un hogar en
la tierra (Gn 12,1-7). Pero enseguida se le anticipa en una misteriosa
revelación: “Ciertamente sabrás que tu descendencia será inmigrante
(gēr) en una tierra que no les pertenece; servirán como esclavos (‘bd)
y ellos los oprimirán (‘nh) durante 400 años” (Gn 15,13). Desde los
albores de su historia se cierne ya esta sombra sobre el futuro de los
descendientes de Abraham, en una anticipación narrativa de lo que
después se retomará en la historia del Éxodo. Se ofrecen tres claves para
entender la experiencia venidera de Israel: se dice que serán “extranjeros”
–la traducción más adecuada sería más bien “inmigrantes”26–, se habla
del “trabajo de esclavos” y de la “opresión” que van a sufrir. El primer
periodo histórico de sus descendientes va a tener lugar en una tierra
extranjera y bajo durísimas condiciones. Sólo entonces se va a hacer
presente la liberación prometida que va a cambiar su situación y su
identidad para siempre.
De hecho, dentro de esta misma familia, Abraham e Isaac se vieron
obligados muchas veces a emigrar y vivir como forasteros en tierra ajena.
bíblicos? Iniciación al análisis narrativo, Santander: Sal Terrae 2000, 58; esta secuencia
narrativa se caracteriza por una “trama unificadora” que domina y engloba las tramas de los
episodios en ella contenidos (p. 92).
25 Para el enfoque de esta sección, véase Dominik Markl, “Israels Moral der Befreiten. Zur
Begründung der ‚Option für die Armen‘ in der geschichtlichen Identität Israels”, en Mehr
als Zehn Worte? Zur Bedeutung des Alten Testamentes in ethischen Fragen (Quaestiones
Disputatae 273), ed. por C. Frevel (Freiburg im Brisgau: Herder, 2015), 325-326.
26 Un individuo que deja su aldea y su tribu forzado por guerra, hambre, epidemias o delito
de sangre, y busca refugio y residencia en otro lugar, donde tiene recortados sus derechos
de propiedad del suelo, matrimonio, participación en la judicatura o en la guerra, cf. Ludwig
Koheler y Walter Baumgartner, The Hebrew & Aramaic lexicon of the Old Testament (Leiden
– Boston: Brill, 2001), 201.
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Memoria cultural y comportamiento ético en Israel.22
Tanto Jacob (Gn 28) como José (Gn 37) tienen que irse al extranjero
a causa de un conflicto familiar. Además, Jacob tiene que servir a su
suegro Labán (el verbo ‘bd, en Gn 29,15) para poder tener como esposa
a la mujer de la que se ha enamorado. José también es esclavo en la
casa de Putifar (se usa la raíz ‘bd, en 39,17.19), los hermanos de José
llegan igualmente a Egipto como extranjeros inmigrantes y se refieren
a sí mismos en el texto como siervos del faraón (47,4). Y finalmente,
bajo otro faraón –“un faraón que ya no conocía a José” (Ex 1,8)–, esta
relación de dependencia se va a convertir directamente en una relación
de opresión (se usa el verbo ‘nh, en Ex 1,11-12).
Además de esta historia de dependencia externa, la misma historia
familiar de Israel está atravesada por una dependencia intrafamiliar.
Jacob se refiere a sí mismo como siervo y a Esaú como su amo (Gn 32,5-
6). Las mismas expresiones aparecen en la retórica de los hermanos de
José: “nosotros somos tus siervos, tú eres nuestro señor” (cf. Gn 44,16).
Tres capítulos (Gn 42–44) de esa sección final del libro del Génesis
que culminan con el discurso de Judá están atravesados por idéntica
temática. El tema de la culpa y de la dependencia, así como todas las
estratagemas para la liberación, constituyen un hilo conductor del ciclo
de Jacob y preparan el Éxodo. Toda esta historia puede resumirse con
el título de aquel viejo comentario de George Auzou al libro del Éxodo:
“De la servidumbre al servicio”27, que jugaba con la riqueza semántica
del verbo ‘ābad, como ya parece hacerlo Pablo en 1 Tes 1,9. Se trata,
en el fondo, del paso de la servidumbre de Egipto y de sus dioses, al
servicio de yhwh, que se verifica plenamente en el trabajo (‘ăbôdāh)
que realiza el Israel liberado en la construcción del santuario de yhwh
(Ex 39,32.42). Para entonces, ya se ha pasado efectivamente de la
servidumbre del faraón –y, sobre todo, de la servidumbre de los dioses
de Egipto– al servicio libre de yhwh; es decir, han comenzado a servir
libremente al Señor que los ha liberado. Esta era la meta y el Leitmotiv
27 George Auzou, De la servidumbre al servicio, (Madrid: Fax, 1969).
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de toda esta historia de liberación: “yhwh dijo a Moisés: «Preséntate a
Faraón y dile: Así ha dicho yhwh, el Dios de los hebreos: ‘Deja salir a
mi pueblo para que me sirvan (= me den culto)’»” (Ex 9,1).
6. La memoria como justificación narrativa de la ley
Esta experiencia narrada en el relato del éxodo se resume luego,
de manera programática, en el prólogo del Decálogo. Efectivamente,
al comienzo de los textos legislativos se coloca siempre un recuerdo de
la liberación experimentada: “Yo soy el Señor, tu Dios, que te he hecho
salir de Egipto, de un lugar de esclavitud” (Ex 20,2; Dt 5,2); después
vienen los mandamientos. Y así se encabezarán todas las colecciones
jurídicas del Pentateuco. Este relato de la experiencia vivida precede a
toda la ley en el Pentateuco y está allí como clave hermenéutica: la ley
sirve para preservar esa libertad recibida como un don.
El pueblo de Israel ha de recibir esa ley como un don que le que le
posibilita conservar la libertad que se le ha regalado. Podremos constatar
cómo esta narración tendrá una implicancia enorme para la configuración
de la conciencia ética de Israel. El acontecimiento del éxodo no sólo
precede a la ley del Pentateuco en la cronología narrativa, sino que
además le proporciona el contexto programático para la justificación de
la ley en el Pentateuco en su conjunto. El acontecimiento precede a la
obligación o –dicho en otros términos– la gracia precede a la ley.
También el motivo literario de la “opresión” (lḥṣ)28 sirve para
conectar la experiencia de Israel con la exigencia de los mandamientos
que después recibe. La expresión aparece exclusivamente en la llamada
de Moisés y en el Libro de la Alianza:
28 El verbo lāḥaṣ, “oprimir, atormentar” (Ludwig Koheler y Walter Baumgartner, The Hebrew
& Aramaic Lexicon of the Old Testament (Leiden – Boston: Brill 2001, 527) es uno de los
términos más frecuente en las narraciones del éxodo, para describir la experiencia de
opresión en Egipto.
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• “He visto la opresión con que Egipto los oprime” (Ex 3,9).
• “No oprimirás al inmigrante, porque inmigrantes fuisteis en la
tierra de Egipto” (Ex 22,20; 23,9).
A este verbo le sigue varias veces el verbo ‘nh , “humillar”,
“oprimir”, (Ex 22,21-22), que introducía la narración de la opresión de
Israel (Ex 1,11-12).
La referencia a esta historia básica se retoma varias veces en todos los
grandes cuerpos jurídicos del Pentateuco, y las disposiciones concretas
que mandan proteger a los inmigrantes y a los esclavos van siempre
acompañadas de frases motivadoras que recuerdan la situación inicial de
Israel: “porque han sido inmigrantes”, “porque has sido esclavo”29. En la
fundamentación de la ley se oye el eco de lo que Dios le dijo a Abraham
en los comienzos:
• “Porque inmigrante será tu descendencia en una tierra que no es
la suya” (Gn 15,17).
• “Porque inmigrantes fueron ustedes en la tierra de Egipto” (Ex
22,20).
Mientras que el Libro de la Alianza sólo exige negativamente que no
se oprima al extranjero/inmigrante, Lv 19 subraya su completa igualdad
y exige activamente el amor a los inmigrantes, y Dt 10 lo fundamenta en
el amor de yhwh al inmigrante:
• “Cuando un extranjero resida contigo en tu tierra, no lo
molestarás. El será para ustedes como uno de sus compatriotas y
lo amarás como a ti mismo, porque ustedes fueron extranjeros en
Egipto. Yo soy el Señor, su Dios” (Lv 19,33-34).
29 Cf. Nasuti, “Identity”, 12-13.
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• “Él hace justicia al huérfano y a la viuda, ama al extranjero y le
da ropa y alimento. También ustedes amarán al extranjero, ya
que han sido extranjeros en Egipto” (Dt 10,18-19).
Los israelitas leen en el Deuteronomio las recomendaciones que
Moisés les había hecho de parte de Dios para cuando entraran a la tomar
posesión de la tierra. Cuando trata hoy con los inmigrantes, Israel no
puede permitirse olvidar la experiencia de sus propios orígenes como
inmigrante, la que fundó su identidad y que ahora le es recordada por la
presencia del inmigrante que tiene a su lado y en el que ha de reconocerse.
7. La identificación como principio educativo
Podríamos decir que esta memoria del éxodo va poniendo las bases
para la educación, para ese aprendizaje permanente que todo miembro
del pueblo de Israel tiene que hacer para configurarse con su identidad
colectiva30. Es un principio educativo básico que funda la configuración
cultural. En el Pentateuco se usan numerosas frases como justificación
o motivación de las leyes; pero estas dos mencionadas más arriba se
refieren a la identidad histórica de Israel y usa los tiempos perfectos del
verbo ser (“has sido emigrante / has sido esclavo”)31. Israel debe ser
consciente de su propia experiencia como inmigrante y esclavo para
que sepa tratar con delicadeza a los inmigrantes y esclavos, según esta
misma sensibilidad. Este proceso de aprendizaje está en el corazón de
esta pedagogía que la Toráh tiene en Israel.
La “opción por los pobres” es una consecuencia práctica de esa
sensibilidad frente a los desequilibrios de poder en la sociedad que está
inscrita en la identidad histórica de Israel. Se podría estudiar ese proceso
30 Sin desconocer aquí la complejidad de este proceso de identificación, tal como lo indica
Andrea Hojman. “¿Quién es Israel? Un abordaje antropológico a los procesos de construcción
identitaria de ‘Israel’ en la historia deuteronomística”, Revista Bíblica 82, n. 1 (2020): 46-47.
31 Cf. Markl, “Israels Moral”, 331.
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de educación de los niños (Dt 6,20-25) y del adulto (Dt 26,1-15) que
se da en las celebraciones litúrgicas de Israel y constatar que, desde el
niño hasta adulto, todos tienen que recordar y rememorar, recuperar esta
consciencia de haber sido liberados y esta obligación de ser compasivos
y solidarios con los que se encuentran hoy en la misma situación en la
que ellos se encontraban al comienzo.
Y cuando tu hijo te pregunte el día de mañana:
– “¿Qué significan esas normas, esos preceptos y esas leyes que el
Señor nos ha impuesto?”,
tú deberás responderle:
– “Nosotros fuimos esclavos del Faraón en Egipto, pero el Señor
nos hizo salir de allí con mano poderosa. Él realizó, ante nuestros
mismos ojos, grandes signos y tremendos prodigios contra Egipto,
contra el Faraón y contra toda su casa.
Él nos hizo salir de allí y nos condujo para darnos la tierra que había
prometido a nuestros padres con un juramento.
El Señor nos ordenó practicar todos estos preceptos y temerlo a él,
para que siempre fuéramos felices y para conservamos la vida, como
ahora sucede.
Y esta será nuestra justicia: observar y poner en práctica todos estos
mandamientos delante del Señor, nuestro Dios, como él nos lo ordenó
(Dt 6,20-25).
El niño, que todavía no se preocupa por las leyes (Dt 6,20), debe ser
invitado a identificarse con el “nosotros” de Israel y con su ética mediante
la narración de la experiencia del Éxodo (Dt 6,21-24): “Y será justo para
nosotros si tenemos cuidado de cumplir todo este mandamiento ante
yhwh nuestro Dios, como Él nos ha ordenado” (Dt 6,25). El israelita
adulto unirá el recuerdo del éxodo con la confesión de su cumplimiento
de las leyes (Dt 26,1-15). Igual que los mandamientos deben cumplirse
“ante yhwh nuestro Dios” (Dt 6,25), la confesión de su observancia
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se hace también “ante yhwh tu Dios” (Dt 26,5.13). El cumplimiento
de la Torá en su conjunto aparece como una respuesta agradecida a la
liberación divina32.
La primera autoidentificación colectiva –ni cómoda ni gloriosa –
que va a escuchar un niño que se pregunte sobre su pertenencia a Israel,
será: “Esclavos fuimos para el Faraón en Egipto” (Dt 6,21). Sin esta
autoconsciencia, no hay identificación con el Éxodo33.
El israelita adulto comenzará el resumen de su identidad histórica
confesando: “Un arameo errante era mi padre; y bajó a Egipto y habitó
allí como inmigrante, como un pequeño grupo” (Dt 26,5). Y sobre este
fondo celebrará la fiesta de las Primicias junto a los extranjeros que
residen entre ellos (26,12-13).
Las celebraciones litúrgicas en Israel tendrán siempre esa función de
conmemoración y de compromiso. En ellas se ha de dar un aprendizaje
y un ensayo de lo que implica ese proyecto de Dios para su pueblo. Así
se manifiesta al final del Deuteronomio, cuando Moisés determina la
enseñanza de la Torá para todo el pueblo en la celebración de la “Fiesta
de los Tabernáculos”, cada siete años, en el “año de la remisión”:
Reúne al pueblo –hombres, mujeres y niños y también a los
extranjeros que vivan en tus ciudades– para que la oigan y así
aprendan a temer al Señor. su Dios, y a practicar cuidadosamente
todas las palabras de esta Ley. También deberán oírla sus hijos,
los que todavía no la conocen, para que aprendan a temer al Señor
mientras ustedes vivan en la tierra que van a poseer después de
cruzar al Jordán (Dt 31,12-13).
32 Cf. Markl, “Israels Moral”, 334.
33 Cf. Markl, “Israels Moral”, 332-335.
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El modo en que se introducen estas festividades en la legislación
deuteronómica resulta muy significativo desde el punto de vista social34.
Indica que, en la fiesta de los Tabernáculos, “te alegrarás, tú y tu hijo y tu
hija y tu esclavo y tu sierva y el levita y el extranjero y el huérfano y la
viuda dentro de tus puertas” (Dt 16,14). Y recuerda que cada siete años
se perdonarán las deudas (Dt 15,1-11). Sobre la base de esta experiencia
social, y vivenciando precisamente esa alegría festiva que alcanza por
igual a todo el pueblo libre ya de las deudas, la Torá debe ser recitada
y enseñada a toda la asamblea del pueblo, incluidos los niños pequeños
(Dt 31,10-13).
Perspectivas
Cuando se les ordena a los israelitas que actúen con compasión hacia
quienes ahora se asemejan al Israel de la situación egipcia, no sólo se les
está llamando a recordar su pasado por medio de sus acciones presentes,
sino que también se les está invitando a actuar con compasión hacia
quienes ahora se asemejan a aquel Israel oprimido. Y aquí entra en juego
otra dinámica, una dinámica de imitación de Dios: se ordena a Israel
que actúe de la misma forma en que Dios actuó con ellos35. Es la misma
pedagogía que Jesús pone en juego en el momento significativo de la
última cena, anticipando su entrega pascual, cuando después de lavar los
pies de sus discípulos les dice: “Han visto lo que yo he hecho con ustedes
[…] Les he dado el ejemplo, para que hagan lo mismo que yo hice con
ustedes” (Jn 13,12.15)36. Así se prolonga ese movimiento compasivo
34 Véase Braulik. “The Political Impact of the Festival. Biblical Statements”, Skrif en Kerk /
Verbum et Ecclesia 20.2 (1999): 326-339.
35 Nasuti, “Identity”, 16.
36 Estudiando el entrelazamiento entre texto sagrado y praxis ritual, en las celebraciones del
pésaj judío y de la Eucaristía cristiana, Dominik Markl muestra cómo estos ritos funcionan
como vehículos de memoria cultural en las respectivas comunidades y transmiten una
identidad colectiva más allá de las fronteras temporales, espaciales y sociales. “Memoria
cultural y sacramento: el pésaj y la eucaristía como ritos de resiliencia”, Revista Bíblica 84
(2022): 67-68.
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Jorge Blunda 29
que tiene sus raíces en el corazón de Dios, alcanza su culmen en el
acontecimiento Cristo y se condensa en la figura del Buen Samaritano37.
Para la Iglesia, el desafío de conservar la identidad y continuar
siendo relevante en el mundo actual requiere mantener viva la memoria
de los propios orígenes, no olvidarse de dónde viene38. Seremos siempre
esclavos liberados, inmigrantes acogidos, pecadores perdonados por
aquel Pastor que está dispuesto a dar la vida por las ovejas (Jn 10,11).
Y solo así podremos ser testigos de su amor compasivo y redentor. La
Iglesia es la comunidad que mira siempre al Traspasado (Za 12,10, Jn
19,35), la muchedumbre pastoreada por el Cordero (Ap 7,17) que fue
degollado y que ahora está de pie ante el trono de Dios (Ap 4,6). Para
ser Pastor, Él primero se hizo cordero. Y, sin dejar de ser cordero –como
Cordero Pascual– se convirtió en Pastor y fuente de vida para las ovejas.
Ese perfume del Pastor unge así a todo el rebaño. Es la experiencia
renovada en cada Eucaristía, que hace de la comunidad que celebra una
“Iglesia con olor a oveja” y de los ministros que la presiden, “Pastores
con olor a oveja”.
37 Jorge M. Blunda, “La opción preferencial por los pobres en la Biblia”, en Comentario Bíblico
Latinoamericano. I., ed. por Armando J. Levoratti (Estella: Verbo Divino, 2005), 217.
38 En esta línea, Johannes B. Metz, Memoria passionis. Una evocación provocadora en una
sociedad pluralista, (Santander: Sal Terrae, 2007) 233, aboga por un cristianismo que vaya
más allá de su “anámnesis cultual” desarrollando también una “cultura anamnética”.
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Memoria cultural y comportamiento ético en Israel.30
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Artículo presentado en 25.02.2024 y aprobado en 14.05.2024.
Jorge Blunda es nacido en 1960 y Presbítero de la Arquidiócesis de
Tucumán (Argentina). Estudió Filosofía y Teología en Tucumán, y se
especializó en Sagradas Escrituras en Roma y en Jerusalén. Es Doctor
en Ciencias Bíblicas por el Pontificio Instituto Bíblico de Roma. Enseña
en el Seminario Mayor de Tucumán, en la Universidad Católica de
Córdoba y en la Pontificia Universidad Católica Argentina y, como
profesor invitado, en la Universidad Pontificia de Salamanca. Es
miembro del Consejo Asesor de diversas publicaciones científicas y
director de Revista Bíblica. E-mail: jorgeblunda@uca.edu.ar; ORCID:
0000-0002-2215-0208.